¿Hay una filosofía argentina y latinoamericana?

Publicado el 18/12/2019 por Marcos G. Breuer

A continuación copio el texto que leí ayer en la presentación del libro de P. Brickle.

Cuando cursaba la licenciatura en Filosofía, tuve una materia que se llamaba Filosofía Argentina y Latinoamericana. Como podrán imaginarse, el primer objetivo de esa materia era definir su objeto de estudio, esto es, en primer lugar, preguntarse si de hecho existía una filosofía genuinamente argentina y, eventualmente, latinoamericana, y, en segundo lugar, establecer cuál sería la especificidad de esa producción filosófica particular. Hoy, en vista del nuevo libro de Patricio Brickle, Filosofía del desembarco, vuelvo a preguntarme, ¿hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, una filosofía colombiana, etcétera, y, englobando todas esas filosofías nacionales, hay una filosofía latinoamericana? A primera vista, esta pregunta parece banal. Claro que hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, etc., mientras entendamos por ello el conjunto de las obras filosóficas que se producen, respectivamente, en Argentina, en Chile, etc.

Permítanme una comparación. Si alguien me pregunta si existe un básquet argentino o un básquet chileno, lo primero que se me va a ocurrir es responder que sí, que también nosotros jugamos al básquet, que hay clubes dedicados al básquet amateur y profesional, y que por lo tanto hay un básquet argentino, uno chileno, y así sucesivamente.

Pero si enfocamos la pregunta que nos estamos planteando con algo más de detenimiento, la respuesta no es ya evidente. Es más, la respuesta se vuelve sumamente compleja, puesto que implica responder simultáneamente a la pregunta de qué es la filosofía. Vayamos por parte.

Si alguien me pregunta si existe una matemática argentina, mi respuesta va a ser un rotundo no, porque más allá del hecho indiscutible de que hay matemáticos y de que hay producción matemática en el suelo argentino, no hay una matemática que sea específicamente argentina. Dos más dos son cuatro en las pampas bonaerenses como en el centro de Atenas. El resultado de una ecuación de segundo grado no difiere en lo más mínimo si la operación se realiza al este o al oeste de la cordillera de los Andes, en Mendoza o en Santiago de Chile. Así, en el sentido más profundo del término, sostengo que no hay una matemática argentina ni una chilena, como tampoco hay una matemática griega o una matemática alemana. Hay, simplemente, matemática.

Lo mismo que ahora digo de la matemática podría predicarlo de la lógica, esto es, de ambas “ciencias formales”. Igualmente, no sería difícil extender estas conclusiones a las ciencias naturales, como la física, la química y la biología: no hay una manera genuinamente argentina o chilena de concebir la estructura del átomo de hidrógeno o el mecanismo de la fotosíntesis de los abedules.

Ahora bien, alguno de ustedes podría objetar que la filosofía es esencialmente diferente de las ciencias formales y de las ciencias empíricas. En este sentido, una cosa sería hacer una investigación científica y otra muy distinta sería la tarea de pensar. Mientras que la primera sería universal, la segunda sería particular o, si se quiere, regional. En otras palabras, mientras que, digamos, la teoría de la relatividad se aplicaría universalmente, aquí en Ática, en el desierto de Atacama y, probablemente, en la más remota de la galaxia que conocemos, la manera de construir el objeto de la filosofía y la manera de generar respuestas diferirían radicalmente de una cultura a otra.

Para ser más concretos, esta objeción sostendría lo siguiente. “Supongamos por un momento que esté fuera de cuestión el que la ciencia opere con conceptos y con categorías de análisis universales, esto es, con conceptos y categorías que logren sustraerse a las particularidades de tal o cual cultura; sin embargo, ese no puede ser nunca el caso de la filosofía. A la hora de pensar, el filósofo recurre a ideas que están permeadas por los aspectos más íntimos de su cultura; por consiguiente, su filosofía será regional, local, particular. Las condiciones socio-históricas conforman una suerte de base sobre la que se planta el filósofo a la hora de pensar y, así, condicionan, muchas veces de manera implícita e invisible, el objeto, el procedimiento y, finalmente, el resultado de su reflexión. Es en este sentido en el que podemos hablar de una filosofía genuinamente latinoamericana, sustancialmente diferente a la filosofía europea o, dado el caso, a la filosofía africana o hindú. Y es también en este mismo sentido en el que podemos dar un paso más y, dentro del conjunto de la filosofía latinoamericana, distinguir subconjuntos más o menos independientes entre sí, llamados filosofía chilena, filosofía argentina, etc.”

Es este especio no puedo entrar en un análisis pormenorizado de esta objeción, la objeción de los partidarios del “distinctivism”, o sea, de quienes rechazan el universalismo. Simplemente, me gustaría señalar dos aspectos. En primer lugar, una de las consecuencias de la posición que se esconde tras la objeción bosquejada por el “distinctivism” es ni más ni menos que el relativismo. Si no existen categorías filosóficas universales, si todo pensamiento metafísico, ético y epistemológico está esencialmente condicionado por la cultura en la que surge, entonces todo lo que podemos afirmar es válido solamente dentro del espacio de esa cultura. Ninguna teoría filosófica que yo proponga podría tener validez más allá de la frontera de mi cultura. De esta manera, terminaríamos desembocando en una especie de solipsismo cultural. En lo que hace a las cuestiones existenciales últimas, cada uno viviría prisionero en el espacio, más o menos restringido, que le ofrece su propia cultura.

El segundo punto que quisiera señalar es el siguiente, y sospecho que allí puede encontrarse una vía de salida al encierro apenas mencionado. Si sostengo que todas las categorías filosóficas son relativas por el hecho de estar condicionadas por la cultura de la que emanan, ¿cómo voy a entender esta misma afirmación? ¿Acaso la proposición según la cual “todas las categorías filosóficas están indefectiblemente permeadas por la cultura tal o cual” no está, ella misma, afectada por esa relatividad? ¿No encierra este punto de vista una paradoja?

Este tipo de razonamiento falaz era ya conocido entre los griegos antiguos y por eso se llama “paradoja de Epiménides”. Como recordarán, Epiménides era cretense y afirmaba descaradamente que todos los cretenses siempre mentían. Ahora bien, si era válida su afirmación, debía ser al mismo tiempo falsa: si todos los cretenses siempre mentían y Epiménides era oriundo de Creta, entonces esta afirmación era mentira, y por lo tanto no siempre mentían los cretenses.

Una manera de escapar de esta situación claramente paradójica a la que nos conduce el rechazo al universalismo es la que propone actualmente la hermenéutica filosófica. Según este punto de vista, es cierto que normalmente nuestras consideraciones filosóficas están atravesadas por los condicionamientos de nuestra cultura, pero también es correcto afirmar que podemos subir un escalón más en la reflexión y, desde allí arriba, tratar de detectar y de individualizar los condicionamientos socio-históricos. De esta manera, nuestra filosofía podrá no estar totalmente libre de las particularidades culturales, pero al menos las hará explícitas, las resaltará, las tematizará. Nuestro pensar será, de este modo, un pensar limitado pero, a su vez, consciente de sus propias limitaciones.

Es justamente este abordaje que nos facilita la hermenéutica el que nos permite sentar las bases para poder salir de nuestro solipsismo cultural y, tendiendo puentes con las demás culturas, hacer posible el diálogo y el acercamiento con el otro. Así, la primera tarea de toda filosofía que se declare chilena, argentina o latinoamericana será, en mi opinión, reflexionar acerca de qué factores le imprimen esa particularidad, esa “chilenidad”, esa “argentinidad” y esa “latinoamericanidad” a la filosofía.

Cierro esta primera parte con la siguiente conclusión. Si en el siglo XXI es ingenuo pensar que la filosofía puede ser tan universal como la matemática o como cualquier otra ciencia formal o empírica, es asimismo desacertado suponer que la cultura permea de tal modo la reflexión filosófica que le impide salir de sus propios límites.

Además, no debemos perder de vista que, por más que Latinoamérica sea un ámbito cultural distinto de Europa, es al mismo tiempo la cultura que le está más cerca. El pensamiento latinoamericano es hijo del pensamiento europeo. Padre europeo, madre americana, hijo de ambos al fin. Ni en Asia ni en África la cultura europea está tan viva y presente como en Latinoamérica. Claro que hay un substrato étnico y cultural muy importante, el de los pueblos originarios que fueron avasallados aunque no exterminados totalmente, y que eso, conjuntamente con la distancia del Viejo Mundo, ha permitido que Latinoamérica tuviera una evolución cultural propia. Pero América Latina y, a fortiori, la América anglosajona son las regiones más europeas después de Europa.

Quisiera hacer ahora una reflexión mucho más pedestre, si me permiten el término. Dejemos ahora de lado las consideraciones metafilosóficas que veníamos haciendo, esto es, las consideraciones que tienen que ver con la naturaleza de la filosofía misma, y preguntémonos una vez más: ¿hay una filosofía argentina, una filosofía chilena, una filosofía latinoamericana? Y ahora mi respuesta tiene otro cariz: sí, la hay, pero lo cierto es que la producción filosófica de Latinoamérica es muy modesta. Y esta pobreza contrasta marcadamente con la producción, por ejemplo, literaria. Sería imposible escribir una historia universal de la literatura que no tuviera, como uno de sus capítulos centrales, una pormenorizada discusión del aporte literario de Latinoamérica. Latinoamérica ha dado al mundo poetas, cuentistas y novelistas de talla universal. Pero, mal que me pese reconocerlo, este no es el caso en la filosofía. Salvando algunas honrosas excepciones, uno podría escribir una historia de la filosofía universal sin casi hacer mención a Latinoamérica. Y es precisamente aquí donde vuelve a surgir, aunque por otros motivos, la tentación de comparar la producción filosófica latinoamericana con la producción científica latinoamericana. No digo que no existan, sino que el producto en ambos casos es sorprendentemente exiguo, sobre todo, insisto, cuando uno lo compara con la literatura.

¿Por qué nos cuesta tanto producir mucha y, sobre todo, buena filosofía latinoamericana? ¿Qué nos falla, que nos impide, no digo estar en pie de igualdad con los Estados Unidos o con Alemania o con Gran Bretaña, pero sí al menos generar más y mejor pensamiento?

Lamentablemente, casi lo mismo que estoy afirmando de Latinoamérica podría decirlo de la Grecia actual. Grecia ha producido una rica literatura neohelénica, pero su contribución a la filosofía es absolutamente marginal. Me costaría hallar siquiera dos o tres libros que deberían formar parte del “canon occidental de la filosofía”. En los últimos doscientos años Grecia no ha incubado una obra filosófica que calificaríamos de imprescindible. Y la constatación de esta falta de una producción filosófica griega se vuelve más lacerante cuando pensamos en el inusitado protagonismo que tuvo Grecia en el desarrollo de la filosofía antigua.

No quiero que se me malinterprete. Cuando digo esto, muchas personas me responden con una lista de apellidos griegos que figuran en las cátedras de las principales universidades del mundo. Hay griegos o hijos de griegos con una descollante producción filosófica, pero allá lejos, en París, en Berlín, en Londres o en Harvard. Porque los griegos actuales son tan capaces de volverse eximios filósofos como los chilenos, los argentinos o los mexicanos. No es una cuestión de capacidad cognitiva ni mucho menos un rasgo genético. Nada de eso. El problema es otro, y no tengo ningún reparo en formularlo sin rodeos: hay unos pocos países que llamaré centrales en lo que respecta a la producción científica y filosófica, y el resto somos todos países marginales o periféricos. La ciencia y la filosofía parecen correr una suerte muy similar a la de la producción industrial de punta. Los países centrales generan ciencia, generan filosofía y generan tecnología de punta, mientras que nosotros, en la periferia, nos limitamos a importarlos y a consumirlos. Nuestra actitud es pasiva, receptiva.

Repito: el déficit de nuestra producción filosófica no ha de cifrarse en la falta de talento. Nuestros jóvenes son tan curiosos y tan capaces como los jóvenes de los países que he denominado centrales. No se trata de una cuestión de individuos, sino de instituciones. Y subrayo la palabra instituciones. Porque es la falta de buenas instituciones, en el sentido más amplio del término, lo que explica nuestras carencias filosóficas.

Las teorías filosóficas más interesantes no nacen de lo que las musas nos puedan susurrar al oído ni surgen de la inspiración que buscaban desesperadamente los románticos. Tampoco se deben totalmente a los talentos innatos de tal o cual individuo. Las obras más importantes de la filosofía surgen de individuos que están inmersos en el seno de instituciones académicas que propician el pensamiento. Es así de simple. La filosofía no se desarrolló primero en Jonia y en Elea, en Atenas, en Alejandría, en Roma y luego en Florencia, en París, en Heidelberg, en Oxford y en Yale por un hecho caprichoso, sino porque esos lugares han contado con marcos institucionales que estimulaban la generación de ideas, el debate, la discusión, la competencia. La filosofía florece solo allí donde están dadas las condiciones para su florecimiento. Y estas condiciones son materiales y sociales, las dos cosas. Sin buenas bibliotecas, por ejemplo, difícilmente pueda haber buena filosofía. Pero también es necesario generar una atmósfera que inste a crear y que promueva el análisis detallado, el intercambio generoso y la crítica respetuosa pero sincera.

Estas ideas me ha motivado la aparición del libro de Patricio. Espero que también a ustedes los mueva a pensar, y que propicie, así, un círculo virtuoso de nuevos y cada vez más numerosos desembarcos filosóficos.

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Fundamentación «geológica» de nuestras teorías normativas

Publicado el 14/12/2019 por Marcos G. Breuer

El problema de la fundamentación de nuestras normas morales es decisivo… pero, sin embargo, de difícil resolución. Schopenhauer comenzaba su tratado de ética afirmando que predicar moral es fácil, fundamentarla es difícil. Tal vez Schopenhauer exageraba un poco. Claro que es sencillo, sentados en una mesa de café, soltar el rollo y explayarse acerca cómo debería ser el mundo. Pero, en el fondo, es compleja ya la “simple” tarea de la ética normativa, esto es, la tarea de esa parte de la ética abocada, en primer lugar, a definir el sistema de normas conforme al cual regir nuestros actos y, en segundo, a especificar un sistema de principios en base al cual organizar nuestras instituciones sociales. También en bioética es arduo seleccionar la regla moral a la que atenernos en casos conflictivos. Pero, sin duda, tras estos retos se esconde la trabajo hercúleo de fundamentar las normas y los principios que previamente hemos seleccionado.

A la hora de buscar una fundamentación para nuestro sistema de normas y principios normativos tenemos que subir un escalón filosófico, esto es, tenemos que pasar de la ética a la metaética.

El filósofo que se ocupa de metaética puede ya tener una posición tomada y haber desarrollado una teoría sólida. Pero para el que viene de fuera, el panorama metaético puede ser bastante desolador… ¡porque hay muchas posiciones –y muy diversas entre sí– en metaética! Es más, algunos filósofos sospechan que no es posible otorgar una fundamentación última a ningún sistema normativo. Estos son los escépticos. Otros creen, en el bando opuesto, que es posible dar una fundamentación última, pero que esta se halla fuera del ámbito de la filosofía (en la fe religiosa, por ejemplo). Finalmente, entre los que piensan que es posible basar sólidamente nuestro sistema de normas y principios sin necesidad de abandonar el terreno filosófico, no reina la unanimidad en lo que respecta al tipo de fundamentación defendible. Así, deontologistas de corte kantiano, utilitaristas, contractualistas y teóricos de la virtud desarrollan puntos de vista sumamente diferentes entre sí.

¿Es que acaso es una tarea prácticamente imposible la de dar una fundamentación lo suficientemente sólida y amplia a nuestras normas y a nuestros principios? Personalmente, soy moderadamente optimista; creo que es posible ofrecer ese punto de apoyo que se nos pide, y que este ha de buscarse dentro del así llamado contractualismo. Sin embargo, no tenemos que esperar a que algún eximio filósofo contractualista nos dé la base sobre la cual, acto seguido, alzar el edificio de nuestra moral, no debemos detener nuestro actuar en el mundo en espera de la llegada de ese “primer principio inmóvil” de la ética. No podemos “congelar” nuestras vidas hasta que se sienten los cimientos metaéticos. Y esto lo digo porque la mayoría de nuestros conflictos vitales puede ser resuelta sin apelación a fundamentos últimos. La mayoría de las situaciones conflictivas con las que nos topamos casi a diario pueden resolverse con el recurso a normas y principios que disponen de una fundamentación “intermedia”, “provisoria”, “limitada”. La fundamentación última, definitiva y absoluta de nuestra moral será algo que, si finalmente se da, llegará demasiado tarde para que nos pueda ser útil, aquí y ahora.Tal vez esta fundamentación limitada, de mediano alcance, incluso provisoria que estoy proponiendo para la ética normativa y la bioética, disciplinas que nos enfrentan a problemas de urgente resolución, pueda compararse con la fundamentación que le damos a nuestros edificios. Indudablemente, si tenemos que construir una casa, lo haremos sobre roca firme, y no sobre arena. Pero toda roca firme, ¿sobre qué se basa, al fin y al cabo? La roca se basa sobre las capas profundas de la corteza terrestre… ¡pero la corteza no se asienta en nada más duro que ella, sino que descansa en el manto terrestre, y este flota finalmente en el magma! Las profundidades de la Tierra no son para nada algo incólume, pero tampoco lo necesitamos para levantar nuestras casas, aquí en la superficie.

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Italia despenalizó el suicidio asistido

Publicado el 30/09/2019 por Marcos G. Breuer

Hace solo un par de días la Corte constitucional italiana dictó una sentencia que tendrá consecuencias legales decisivas: despenalizó el suicidio médicamente asistido.

En concreto, la sentencia de la máxima instancia judicial italiana establece que el señor Marco Cappato, que había ayudado a que Dj Fabo pusiera fin a los sufrimientos que le deparaba su condición de cuadripléjico acompañándolo a una clínica suiza que ofrece el servicio de asistencia al suicidio, no es culpable de ninguna infracción (puntualmente, no ha infringido el artículo 580 del Código Penal italiano).

El caso es conocidísimo en Italia aunque no tanto en el exterior, así que conviene recordar rápidamente qué paso. Dj Fabo era el apodo de Fabiano Antoniani, un joven apasionado por la música y el deporte que quedó ciego e inmovilizado a causa de un trágico accidente en Milán, allá por 2014. La condición de tetrapléjico le deparaba a Dj Fabo no solamente constantes dolores, sino que, sobre todo, lo había sumido en una situación que él consideraba indigna: para él, esa no era una vida digna de ser vivida.

En su deseo de poner punto final a ese estado deplorable y después de haber solicitado en vano ayuda a médicos y políticos, Dj Fabo recurrió al abogado Marco Cappato, miembro de la Asociación Luca Coscioni, una prestigiosa asociación italiana dedicada a la ampliación y consolidación de los derechos fundamentales de los ciudadanos en lo que respecta a cuestiones «espinosas» tales como el aborto, la eutanasia, etc.

El señor Cappato, considerando que Dj Fabo reunía las condiciones para solicitar asistencia al suicidio, acompañó al requirente en todas las etapas, incluso hasta su arribo y permanencia en una clínica de Zúrich.

De hecho, Dj Fabo satisfacía todos los requisitos que en muchos países se establecen para asistir a alguien en el suicidio: era un paciente capaz que había expresado reiteradamente su voluntad de morir a causa del estado deplorable e irreversible en el que se encontraba. Sin embargo, cuando Cappato regresó a Italia se enfrentó a una demanda judicial que le hubiese podido costar hasta doce años en la cárcel.

Pero Cappato contaba no solamente con una larga trayectoria en la lucha por los derechos de los pacientes, sino con el apoyo de gran parte de la población italiana: él no había manipulado ni instigado al suicidio a nadie, había solo asistido a un paciente incurable al cual la vida se le había vuelto una carga insoportable.

Finalmente, así lo entendió también la justicia italiana, que dejó libre de culpa y cargo a Cappato y que sienta las bases para la despenalización del suicidio asistido, siempre y cuando se reúnan las condiciones que deben satisfacerse en estos casos: la solicitud firme y reiterada de un paciente capaz que se encuentra en un estado irreversible e insoportable, y la asistencia de un médico.

Aún queda un largo trecho por recorrer en la península itálica, porque a la despenalización debe seguir la legalización; ahora son los legisladores quienes tienen el compromiso de sancionar una ley que establezca claramente el procedimiento y defina nítidamente los mecanismos de asistencia y de control para esta práctica médica.

Recordemos que Alemania también despenalizó en 2017 el suicidio médicamente asistido pero, al no contar aún hoy con una ley que canalice y regule el accionar, en los hechos esta opción sigue siendo prácticamente inviable.

No es la primera vez que en Italia le corresponde a la justicia dar el paso decisivo. Cuando yo vivía en Roma, el «caso Welby» tuvo una resonancia similar. Piergiorgio Welby era un apasionado militante del Partito Radicale y  gran defensor de los derechos individuales. El desarrollo de una distrofia muscular progresiva lo confinó a la cama. Cada vez eran menos las cosas que podía hacer. Cuando en 2006 la enfermedad le impidió incluso tragar y respirar y se lo sometió a la alimentación artificial y a la ventilación mecánica, solicitó simplemente que se le retiraran todos los sostenes vitales y que lo dejaran morir. Hoy nos parece que este es un derecho básico de todo paciente, el derecho a rehusar tratamientos que no lo llevan a nada, es más, que le prolongan su estado miserable. Sin embargo, ni en Italia ni en Argentina las cosas eran tan claras hace unos quince años atrás (no nos olvidemos que la ley de muerte digna en Argentina es de 2012).

Fue un valeroso anestesista, el doctor Mario Riccio, el que cumplió el deseo último de Welby y lo sedó tras el retiro de los sostenes vitales. Inmediatamente después, el paciente falleció, pero a Riccio le esperaba una larga batalla judicial. Y fue la Justicia, una vez más, la que tuvo que aclarar los tantos, dictando una sentencia que, de allí en más, dejaría despejada la vía para el rechazo de los sostenes vitales a todo paciente consciente e informado que así lo desea.

La reflexión que podemos hacer es que, al menos en las cuestiones que atañen la esfera de la bioética, la Justicia desempeña un papel preponderante. Y esto vale no solo enItalia. Los legisladores son muchas veces reticentes a embarcarse en estos debates, que pueden acarrear un gran costo político a la vez que tienen un bajo impacto electoral.

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Reseña de «Muerte digna. Guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico»

Publicado el 24/09/2019 por Marcos G. Breuer

A veces se dice, y no sin razón, que las leyes van por detrás de los cambios sociales. Lo que se quiere dar a entender es que en muchos casos el parlamento aprueba leyes que permiten y regulan fenómenos que, de hecho, ya son moneda corriente.

Sin embargo, no es infrecuente que también se dé lo contrario, esto es, que se sancionen leyes “de avanzada” y que la realidad sea la que esta vez se quede atrás. La sola entrada en vigor de una nueva normativa no cambia como por arte de magia una realidad social anquilosada. Basta pensar el triste caso de muchos países retrógrados que poseen constituciones modelos.

Con las dos leyes de muerte digna en Argentina -las leyes 26.529 y 26.742, ambas aprobadas en 2012- pasó algo similar a lo que notábamos: por un lado, la normativa no hizo más que juridificar algo que, de hecho, ya se había vuelto realidad en muchas partes de nuestra sociedad, pero, por otro, estableció un amplio marco legal para la acción en el ámbito sanitario que dejó a muchos sin saber bien qué hacer.

Hay un estudio de Birgitt van Oorschot y Alfred Simon que en este sentido me parece sumamente aleccionador. Los autores constatan que en Alemania, y debido a la confusión conceptual que reina también allí en torno a la cuestión de la muerte digna, muchos profesionales de la salud terminan llevando a cabo prácticas ilícitas (pero que ellos, en su ignorancia, consideran lícitas), mientras que también se da lo opuesto, es decir, que un grupo no insignificante de médicos, enfermeros, etc., termina no haciendo ciertas cosas lícitas por creer que están prohibidas.

En este contexto se inserta el libro que tengo entre manos, cortesía de dos de sus autores, Soledad Ripoll y Carlos Soriano, y que se titula Muerte digna. Guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico, Córdoba: El Emporio, 2012.

Esta obra, que ya va por su segunda edición, nació de un cúmulo de análisis llevados a cabo por los miembros del comité hospitalario de bioética del Hospital Municipal de Urgencias de Córdoba, Argentina.

El esfuerzo terapéutico, esto es, el conjunto de acciones que el personal sanitario puede realizar y que incluye tratamientos farmacológicos, quirúrgicos, kinesiológicos, biotecnológicos, etc., es, en principio, algo bueno: la medicina hoy puede salvar de la muerte a un paciente echando mano de recursos y técnicas que hasta hace solo una generación atrás eran impensables. Ahora bien, en ciertos casos específicos, ese esfuerzo terapéutico se vuelve problemático, cuando no directamente nefasto. ¿Es conveniente, por ejemplo, seguir aplicando un enorme esfuerzo terapéutico en el caso de un paciente que ya desde hace un año se encuentra en estado vegetativo? ¿Es éticamente correcto someter a un paciente plenamente consciente pero en un estadio terminal al esfuerzo terapéutico, cuando ese paciente rechaza esos tratamientos que, a su entender, solo le prolongan una existencia plagada de sufrimientos?

Esta Guía se propone, precisamente, arrojar luz sobre estas cuestiones delicadas pero que ya forman parte de la cotidianidad de los médicos que trabajan en los hospitales de urgencias. Sobre todo, cuando las leyes de 2012 establecieron o ampliaron una serie de derechos de los ciudadanos en materia sanitaria. A partir de allí ha quedado claro que el paciente puede rehusar un determinado curso de acción terapéutico toda vez que ello colisione con su concepción del buen vivir (y, por ende, del buen morir).

Esta Guía es, por tanto, un primer paso destinado, ante todo, a clarificar qué es lo que podemos y qué es lo que no podemos hacer a partir de la nueva ley; esa claridad es fundamental para que médicos, pacientes y allegados decidan sin temor a sanciones legales. En segundo lugar, el libro busca orientar el accionar del personal sanitario especialmente en el ámbito de la emergentología y la terapia intensiva.

Este libro no es, tal como lo expresan los autores, una colección de recetas ni un manual de instrucciones de cómo actuar concretamente en tal o cual situación. Semejante texto en el ámbito bioético no existe ni existirá jamás: nadie podrá ahorrarnos la tarea de pensar y el desafío de decidir libre y responsablemente. Todo lo que nos puede dar la bioética –y no es poco– son elementos para lograr una toma de decisión madurada e informada.

En todo esto, hay un elemento cultural que es de suma relevancia y que los autores mencionan nítidamente: tenemos que dejar de ver a la muerte como si fuese indefectiblemente un fracaso médico. Hay pacientes que ya no podrán volver a ser nunca más seres conscientes; otros son aún conscientes de su estado, pero el grado avanzado de su enfermedad incurable los lleva a entender que una muerte a tiempo es lo mejor que puede sucederles. Es que la muerte, in abstracto, puede ser siempre algo malo; pero en concreto, en ciertas situaciones específicas, puede volverse un bien.

La Guía que nos ocupa se compone esencialmente de tres partes. En primer lugar, el marco teórico trata una serie de cuestiones que tienen que ver con las nuevas posibilidades que ofrece la medicina en una sociedad cambiante y, en particular, en una cultura cada vez más enraizada en el principio de la autonomía del ciudadano/paciente. Allí los autores dicen con una precisión encomiable:

Se debe considerar aquí el principio de autonomía que prevé que los pacientes deben participar en las decisiones que comprometen su cuerpo y su salud y que el fin moral de la medicina es promover los mejores intereses de los pacientes. Los individuos autónomos deben poder decidir acerca de la forma en la que quieren morir, según valores que han regido su vida, siempre que así lo deseen, aportando el contenido de esos valores. (pág. 20)

La segunda parte del libro consiste justamente en una guía para la adecuación del esfuerzo terapéutico. En veintiséis puntos los autores ofrecen pautas concretas para orientar o reorientar el actuar de los médicos que abordan pacientes que, en solo una minoría de los casos, podrán curarse y volver a ser aproximadamente tal como eran antes (por ejemplo, porque han sufrido un accidente con traumatismos severos).

Por último, el libro cierra con un valioso glosario, en el que se definen escueta pero claramente los principales conceptos jurídicos y bioéticos implicados, desde “actos autónomos” hasta “vulnerado”, pasando por “futilidad de un tratamiento”, “paciente terminal” o “soporte vital”, entre tantos otros.

No me resta más que aplaudir este intento pionero por establecer una guía que aclare nuestros conceptos y que ponga a nuestra disposición elementos para orientar el actuar médico, guía además escrita con la profesionalidad pero también con la humanidad que se espera de los galenos. Ojalá la Guía pueda verse ampliada y enriquecida en sucesivas ediciones gracias a las nuevas reflexiones y observaciones que seguramente el comité hospitalario habrá ido acumulando en los últimos años.

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Cuentos de Di Benedetto

Publicado el 16/09/2019 por Marcos G. Breuer

Grata sorpresa el haberme topado en una librería del aeropuerto, recién llegado a Buenos Aires, con Prefiero la noche, prefiero el silencio, una breve antología de cuentos de Antonio Di Benedetto.

Di Benedetto ha sido, sin duda, uno de los grandes narradores argentinos. Profeso por él la misma admiración que le expresaba Juan José Saer en la introducción que le hizo a Zama y la misma devoción que manifestaba Roberto Bolaño en su cuento “Sensini”, todo un homenaje al mendocino.

Si consideramos que “Autobiografía” no es un cuento más del libro sino una escueta pero vibrante nota autobiográfica (no nos pongamos a discutir ahora si hay diferencia entre la Historia y las historias), entonces llegamos a la conclusión de que la antología reúne nueve relatos.

Los primeros cuatro cuentos (“Mariposas de Koch”, “Reducido”, “Volamos” y “Bizcocho para polillas”) son, como diríamos hoy, minirelatos, impecables minirelatos.

Después de bocadillos tan agradables viene el plato fuerte: cuatro cuentazos, titulados “El Juicio de Dios”, “Caballo en el salitral”, “Aballay” y “Pez”. Estos cuatro relatos tienen todo lo que puede esperarse de los grandes cuentos: una historia cautivante, narrada con un estilo personalísimo y por momentos lírico, capaz de generar en el lector profundas inquietudes religiosas, políticas, filosóficas. Mientras los leía pensaba que así como Horacio Quiroga ha sido el escritor de la selva misionera, Di Benedetto tiene todo el derecho de ser declarado el escritor de la región cuyana.

El noveno y último cuento es la sorpresa del libro: publicado en una revista allá por 1951, cuando el autor tenía 29 años, se pasó décadas durmiendo en oscuras y silenciosas bibliotecas hasta que recientemente un bibliófilo lo descubrió y lo sacó a la luz para esta edición de 2018. (Lo que me gustaría saber, dicho entre nosotros, es si este cuento se le perdió a Di Benedetto o si el escritor dejó que se perdiera… y lo digo porque, francamente, es el único que no está a la altura del maestro: buen comienzo, sí, prometedor, pero ejecución mediana y final flojísimo.)

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Valores y emociones

Publicado el 08/09/2019 por Marcos G. Breuer

Valores y emociones son dos realidades distintas, por más de que tengan cosas en común. Por lo pronto, nuestras diferentes dimensiones psíquicas no constituyen comportamientos estancos. Por poner un ejemplo, no hay voliciones “puras”, esto es, sin ninguna carga cognoscitiva, del mismo modo que no hay acto de comprensión que no pueda tener repercusiones en la voluntad. Si se me permite una comparación: la enredadera que cubre el árbol de una jungla es diferente del árbol mismo, pero uno y otro vegetal son difícilmente separables.

Hago esta introducción porque pienso que, en el hombre, querer distinguir nítidamente valores y emociones se presenta como una empresa casi imposible. Sin embargo, podemos empezar por los animales. Los animales tienen emociones, pero no tienen valores. (Sin duda tienen algunas disposiciones del comportamiento como la fidelidad al dueño, lo que parece responder a un valor, el de la lealtad, pero ese no sea el caso.)

Mi posición se desprende de los presupuestos que establecí en las entradas anteriores. Si nuestras valoraciones descansan en determinadas propiedades semánticas de nuestro lenguaje, entonces quienes no posean lenguaje (o, al menos, quienes no posean un lenguaje suficientemente complejo y articulado como el humano), no tendrán valores.

Lo que vengo diciendo servirá para que no se me incluya dentro del emotivismo. El emotivismo (en inglés, emotivism) fue una posición filosófica defendida por los neopositivistas y, en particular, por A. J. Ayer (1910-1989). Como los neopositivistas eran vehementemente antimetafísicos y como además tenían una concepción demasiado estrecha del lenguaje y sus funciones, no sabían qué hacer con los valores. De allí su intento de reducir todo valor (moral, estético y religioso) a una expresión de emociones. Así, cuando Juan decía que era malo matar a un inocente, lo que en realidad estaba expresando eran las emociones negativas que le generaba la posibilidad que una persona termine con la vida de otra inocente.

El autor que para mí contribuyó de manera decisiva a sacarnos de este cuello de botella filosófico fue Richard M. Hare (1919-2002). Hare, gracias a una comprensión mucho más amplia del lenguaje, rechazó el reduccionismo de las proposiciones valorativas a expresiones de emociones. Si bien Hare no desarrolló una axiología, esto es, una teoría de los valores, sus investigaciones lo llevaron a destacar el carácter prescriptivo de las normas morales, una dimensión semántica hermanada con la valorativa. El lenguaje de la moral no es para Hare una superestructura en la cual ocurre la expresión de nuestras emociones, sino un ámbito genuino en el que proferimos prescripciones. De allí que se haya llamado a su teoría prescriptivismo (en inglés, prescriptivism). En mi opinión, si hubiese seguido esa línea de reflexión un poco más, habría llegado a los valores. De tal suerte, habría podido concluir que el lenguaje moral está constituido, sobre todo, por prescripciones como asimismo por valoraciones.

Sería necio de mi parte no reconocer el rol fundamental que también las emociones juegan en nuestra vida moral. Cuando profiero que es moralmente incorrecto matar a un inocente o cuando formulo la prescripción: “No matarás a un inocente”, raramente puedo no activar una serie de reacciones emocionales decisivas, por ejemplo la reprobación y la furia con quien ha asesinado a un inocente, o el elogio y la admiración con quien valientemente ha impedido la muerte injustificada de otra persona.

Lo mismo que vengo diciendo respecto de la ética se aplica a la estética y a la religión. Así, por ejemplo, cuando expreso mi juicio estético respecto a tal o cual obra, no puedo dejar de verme inundado por diversas emociones. Mientras exclamo que las últimas sonatas de Beethoven son magníficas, recreo por ejemplo la sensación de agrado que siento al oírlas o al ejecutarlas, las emociones estéticas que experimento con la audición, etc.

Por lo mismo, es imposible afirmar que tales o cuales cosas sean sagradas y a la vez no recrear en mi interior emociones que tiene que ver con la veneración, el asombro, el respecto, etc.

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Intereses y valores

Publicado el 07/09/2019 por Marcos G. Breuer

A menudo se escucha decir que “se han perdido los valores”. Esta declaración viene por lo general acompañada de otra: “estamos en una época de crisis moral”.

A mí estas frases me parecen huecas. Decir que se han perdido los valores significa, o bien que la gente tiene valores distintos de los que tengo yo, o bien que el móvil principal de las acciones de la gente es otro (no son los valores, por caso, sino el interés monetario, el interés en el propio bienestar, etc.).

Ambos aspectos son tan ciertos que casi no merece la pena ser analizados. La aristocracia siempre ha tenido otros valores que la clase media, y la clase media siempre ha tenido valores distintos de los del proletariado, etc. La juventud y las nuevas generaciones tienen valores que no coinciden enteramente con los de los ancianos y las generaciones precedentes.

 Los valores surgen, se consolidan, se transforman y hasta algunos desaparecen a lo largo de la historia. De manera que si uno se da vuelta a mirar la línea del pasodo, no puede sino descubrir breves segmentos de tiempo de cierta estabilidad en lo que respecta a los valores, seguidos por “crisis” más o menos profundas. No una suave línea ascendente o descendente, sino una sucesión de mesetas y valles.

Por otro lado, en lo que concierne a los móviles de nuestra acción es importante evitar tanto el materialismo como el idealismo. El materialista supone que lo único que mueve a los hombres a la acción son un conjunto de intereses como el interés monetario, el interés por el propio bienestar, el interés por la reputación, etc. En el extremo opuesto, el idealista da por sentado que los hombres se mueven, si no siempre, al menos en buena medida, guiados por valores.

Desconocer el rol de los intereses en la motivación a la acción es ingenuo; pero es asimismo erróneo creer que los hombres a veces no pueden estar guiados por valores que los lleven a dejar de lado, siquiera por unos momentos, la satisfacción de sus deseos. En todo caso, la pregunta más interesante que le podríamos dirigir al científico social es la bajo qué circunstancias un actor social puede verse llevado a actuar por intereses y bajo cuáles otras por valores.

Nos parece lamentable e indigna la vida de una persona que no ha sabido guiarse por valores y que siempre se ha movido en función de sus conveniencias. Por otro lado, ser un quijote que actúa guiado por grandes valores sin tener ningún contacto con la realidad y sin ninguna consideración por las necesidades básicas, se nos antoja un espectáculo ridículo. Ni pícaros sin entereza moral, ni quijotes alucinados.

En alemán se dice de un hombre que no tiene valores que es ein Mensch ohne Rückgrat, lo que literalmente significa ‘un hombre sin columna vertebral’. Los valores son los jalones que nos van marcando el derrotero por la vida. Cuando alguien carece de valores no posee estabilidad, se vuelve poco o nada confiable para los otros. La vida de un hombre sin valores no es en absoluto envidiable, es al fin y al cabo la vida de un hombre psicológicamente inmaduro.

Pero no es curioso que la mayoría de las novelas del siglo XX cuenten historias de hombres sin valores, seres ambiciosos movidos solo por el ansia de dinero, de fama, de poder, de comodidades. Y digo que no es curioso porque la literatura clásica abusó de la figura contraria, la del hombre eximio movido únicamente por grandes valores… y no hay nada más descorazonador que rascar la superficie para ver que detrás de las máscaras de esos supuestos titanes de la humanidad se escondían simples personas de carne y hueso, cuando no seres viles que supieron esconder sus actos espurios tras el velo de las acciones nobles.

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Acerca de los valores

Publicado el 06/09/2019 por Marcos G. Breuer

No pienso que la tarea de la filosofía sea la de definir cuáles son los valores últimos que han de guiarnos. Esa es, en todo caso, la tarea de todos nosotros: del educador, del estadista, del religioso, del artista, del ciudadano común y corriente. Desconfío de los filósofos “profetas”. La tarea primordial del filósofo es la reflexión, la argumentación y el análisis. Parece poca cosa, pero no lo es: es así como el filósofo puede incidir en la práctica.

En una de las entradas de más arriba di un ejemplo de cómo el filósofo puede ayudar a definir qué valores han de guiarnos. Cuando discutía el caso del igualitarismo, mostraba cómo la búsqueda intransigente de la igualdad es un valor que supone el sacrificio de otros valores, como el de la eficiencia, la innovación, el crecimiento económico, etc. Acá el filósofo lo que hace es mostrar cómo un valor (igualdad) puede excluir o, cuanto menos, relegar a un segundo plano otros valores. Quedará luego a cada uno el decidir, una vez comprendido el análisis propuesto por el filósofo, si continuar con el curso emprendido o si mejor dar marcha atrás, con miras a abrazar otro sistema de valores.

Otro ejemplo: quien admire a la Grecia arcaica, una sociedad al fin y al cabo guerrera que enfatizaba valores como la belicosidad, el predominio militar, etc., no podrá armonizar esos ideales con un valor como el de la paz, que nuestra sociedad considera entre los fundamentales. Esta reflexión es el aporte que puede hacerse desde la filosofía.

En síntesis, la reflexión sobre el sistema de valores de una sociedad determinada, el análisis de lo que implica la adopción de tal o cual valor en desmedro de otros, etc., puede parecer una tarea demasiado fría y ociosa. Pero no pienso que lo sea. Muchas veces la claridad mental es la mejor manera de salir de un atolladero “moral”.

En este sentido, lo considero a Friedrich Nietzsche no tanto un filósofo como una suerte de profeta de un nuevo orden social, orden que para él será más genuino que el actualmente vigente. Simplificando mucho los términos podría decir que Nietzsche considera que la vitalidad es el valor primordial para todo hombre y para toda cultura. Nietzsche es un vitalista: si una persona o una cultura afirman la vida a pesar de todos los reveses del destino, si afirman la vida a pesar de saber que la vida carece de sentido trascendental, si afirman la vida a pesar de entender que, una vez hechas las sumas y las restas, los sufrimientos siempre sobrepasan a los placeres, entonces para él esos seres revelan una grandísima vitalidad, y se vuelven seres superiores

Para Nietzsche, lo contrario de la vitalidad es la decadencia. Decadente es el débil, el que no puede ver de frente el verdadero rostro de la existencia, y se inventa mentiras y artilugios para seguir viviendo.

Según el diagnóstico de Nietzsche, nuestra cultura es una cultura decadente, débil, exánime, enferma. A lo largo de la historia, la sociedad ha ido gestando y propalando valores que no han hecho más que hundirla en la ciénaga de la decadencia. Valores como la compasión, la misericordia, la abnegación, la paciencia, la esperanza, la modestia, etc., valores que el cristianismo ha exaltado como supremos, son para Nietzsche como pesadas losas que han terminado de sofocar la poca vitalidad que le quedaba a nuestra cultura.

De allí que la intención última de Nietzsche sea la Umwertung aller Werte, la subversión de todos nuestros valores actuales, en miras a la revalorización de la vitalidad, de la fuerza, de la autoafirmación, del dominio. Este proyecto, que Nietzsche defendió durante toda su vida, ha constituido, sin duda, uno de los principales desafíos que se le han planteado a la reflexión moral. Sin embargo, Nietzsche se asemeja más a un profeta deseoso de predicar su evangelio, que a un filósofo dispuesto a analizar con calma los supuestos históricos, sociológicos y antropológicos, no siempre convincentes, de su explosivo descubrimiento.

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Imágenes de Esciros

Publicado el 05/09/2019 por Marcos G. Breuer

Piedra expuesta en Μουριές, Esciros

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Valores morales y valores extramorales (estéticos y religiosos)

Publicado el 04/09/2019 por Marcos G. Breuer

El lector de las entradas anteriores, que ha seguido mi tesis según la cual los valores morales son nada más ni nada menos que propiedades semánticas de nuestro lenguaje, podrá preguntarse ahora cuál es entonces la naturaleza del lenguaje humano. ¿Qué es el lenguaje? ¿Y cómo puede ser que el lenguaje esté compuesto de dimensiones muy diferentes entre sí, aunque a veces complementarias?

Las cuestiones que tienen que ver con el origen, la evolución, la naturaleza y las funciones de nuestro lenguaje son unas de las más antiguas y de las más complejas de la filosofía. En este momento no deseo embarcarme en esa dirección a la que nos ha llevado el análisis de los valores morales; antes quiero examinar si hay alguna diferencia esencial entre los valores morales y los valores extramorales, esto es, los estéticos y religiosos.

Mi posición es que, en lo que se refiere al origen de los valores estéticos y religiosos, no hay ninguna diferencia: todos ellos se basan en propiedades semánticas de nuestro lenguaje. Empecemos con los valores estéticos.

Decir, por ejemplo, que este cuadro de Van Gogh es bello es atribuir determinado valor estético (el valor de la belleza) a una pintura del conocido pintor holandés. Para seres sin un lenguaje complejo como el humano, como los gatos y los perros, el cuadro no es ni bello ni feo, pero para los amantes de la pintura impresionista, el cuadro será sumamente bello.

La belleza, el valor de lo bello, no está “dentro” del cuadro mismo, ni tampoco emana del hecho de que esa pieza de formas y colores tan particulares “participe” de un Valor suprasensible (lo Bello), tal como pretendía Platón.

El hecho de hacer radicar los valores en propiedades semánticas de nuestro lenguaje tiene una inmensa ventaja: nos permite explicar la diversidad y la relatividad de los valores. Para un clasicista la pintura de Van Gogh va a ser fea, del mismo modo como para un impresionista el arte clásico ya había dejado de ser bello. No es que unos se equivoquen, mientras que otros estén en lo cierto: ambos juzgan (valoran) un hecho determinado en referencia a esquemas valorativos que han ido adquiriendo desde la niñez. Quien ha crecido y madurado dentro del clasicismo, difícilmente podrá valorar como bello a un cuadro impresionista, y lo mismo vale para los impresionistas. (Son pocas las mentes lo suficientemente abiertas que pueden atribuir belleza u otros valores estéticos a las obras de arte que no encajan estrictamente en sus esquemas valorativos. A falta de apertura mental, lo mejor es la tolerancia, de gustibus non est diputandum.)

Con los valores religiosos, especialmente con el par de categorías contrapuestas sagrado/profano, sucede algo bastante parecido. Decir, por ejemplo, que un objeto determinado es divino, no es más (ni menos) que asignarle un valor religioso positivo a ese objeto. Las valoraciones religiosas, tal como las valoraciones estéticas y las morales, se fundan en propiedades semánticas de nuestro lenguaje.

Para mí, ha habido dos grandes problemas en la cultura humana. La primera ha sido el platonismo, esto es, la creencia en que los valores son entidades suprasensibles. Los valores, insisto, no son cosas, ni sensibles ni suprasensibles, sino que son evaluaciones que hacemos respecto de las cosas del mundo en términos de bueno/malo, bello/feo, sagrado/profano, gracias a determinadas propiedades semánticas de nuestro lenguaje. (Acá también puede mencionarse al positivismo, la reacción extrema al platonismo, que, en su furia por negar toda dimensión suprasensible, creyó necesario eliminar la esfera de los valores.)

El segundo gran problema es la incapacidad para entender (y aceptar) la pluralidad de las valoraciones, ya sean éticas, estéticas o religiosas. Quien hace valoraciones distintas de las mías no está en el error, sino que juzga desde marcos de referencia diferentes de los míos, marcos que ha ido internalizando desde su nacimiento y que por lo tanto difícilmente podrá quitárselos de un plumazo.

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