Sobre la relación mente-cerebro

Publicado el 12/08/2026 por Marcos G. Breuer

¿Desaparecerá nuestra conciencia individual tras la muerte? Sí, desaparecerá, tal como se extingue la llama del fuego cuando las leñas del hogar se han consumido.

La mente no es el cerebro, del mismo modo que el fuego no es el montículo de leñas del hogar. Pero cuando uno y otro se consumen o se desordenan, el fenómeno emergente –mente, fuego– desaparece.

Creer que nuestro yo puede seguir existiendo tras la muerte de nuestro cuerpo es como creer que el fuego que hay esta noche en mi hogar puede seguir ardiendo sin el material combustible. (La comparación de la mente con el fuego nos permite entender también el lento surgimiento de la conciencia individual en el recién nacido: es como cuando acabamos de encender el hogar, pero sabemos que solo han prendido las ramitas y las piñas de la base, no aún los troncos principales, los que nos darán luz y calor toda la noche; el fuego, por tanto, es débil y, si no lo cuidamos, en cualquier momento puede apagarse.)

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El dilema de la filosofía

Publicado el 11/08/2026 por Marcos G. Breuer
Paul Gauguin, «¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos?» (1897)

Kant decía que las grandes cuestiones de la filosofía podían resumirse en cuatro: ¿de dónde venimos?, ¿adónde vamos?, ¿quiénes somos?, ¿qué nos cabe esperar? Y acto seguido aclaraba que esas preguntas no podían obtener una respuesta racional y definitiva de nuestra parte, por más que nos esforzáramos.

De modo que el destino humano consiste en plantearse una y otra vez cuestiones existenciales sabiendo de antemano que jamás podremos responderlas. Si dejáramos de planteárnoslas, nos volveríamos animales; si pudiéramos hallar la respuesta, nos convertiríamos en dioses.

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La duración «razonable» de nuestra vida

Publicado el 06/08/2026 por Marcos G. Breuer

La vida humana no puede tener una duración ilimitada, porque ese aspecto le quitaría su fibra. Eso no significa que no podamos aspirar a tener vidas más largas, a agregarle un par de años más a nuestra existencia actual, sobre todo si esos años extras son, como se dice, “de calidad”. Pero tarde o temprano tiene que sobrevenir la etapa final de declive y muerte.

En este sentido, podemos comparar nuestras vidas con las balas arrojadas por un cañón. Si la fuerza inicial del disparo es grande, y obviamente si no hay ningún obstáculo que se interponga, la bala llegará lejos; pero es inconcebible un proyectil que no termine finalmente en el suelo. Lo mismo vale, creo, para la vida humana: podrá llegar a los 60, los 80 o los 100 años, pero en algún momento la “fuerza gravitatoria” de la muerte curvará su trayectoria hasta su completa detención.

¿Qué pasaría si, gracias a nuestra tecnología actual, aumentáramos la duración de la vida humana hasta los doscientos o los trescientos años sin cambiar paralelamente todas las circunstancias vitales, esto es, el dónde, el cómo y el por qué vivimos? La respuesta es evidente: la vida biográfica del individuo concluiría a la edad en que normalmente termina la existencia humana, digamos a los 80 o 100 años, y el resto del tiempo sería un vegetar patético (100 o 200 años de mera pervivencia orgánica).

Claro que podemos imaginarnos vidas humanas de trescientos años siempre que reorganicemos el ciclo vital proporcionalmente. (Sería, para volver a la comparación inicial, como tener cañones que arrojaran las mismas balas, pero ahora tres veces más lejos.) Así, la niñez duraría hasta los treinta años, no hasta los diez; luego, la juventud se extendería hasta el cambio de siglo, aproximadamente, y no hasta los treinta años, y así sucesivamente. Algo parecido, aunque razonando ahora en dirección inversa, hacemos con la vida de los perros cuando multiplicamos su edad por siete, para darle una proporción humana. (En algunas fábulas, los gigantes son como los hombres, pero mucho más fuertes, brutos y longevos: toda una década de nuestras vidas son para ellos apenas unos meses.)

La otra alternativa imaginable sería la de reinventarse cada cien años, o sea, vivir sucesivamente tres vidas de cien años cada una, no una sola de trescientos. Así, una persona, al llegar a siglo, se sometería a un proceso de rejuvenecimiento total, físico y psicológico. De esta suerte, no solo adquiriría nuevos dientes, riñones y cabellos, sino que también comenzaría nuevos estudios, formaría una nueva familia, cultivaría nuevos hobbies, etc.

Pero la pregunta aquí es para qué querer vivir tres vidas sucesivas, en vez de hacer como se hace hasta ahora: tener un hijo, primero, y un nieto, más tarde. ¿No sería, una vez apagada la llama enceguecedora del ego, lo mismo? Además, ¿quién nos puede asegurar que, en el proceso de rejuvenecimiento integral que añoran los “tecno-inmortalistas” actuales, se va a renovar asimismo la libido vivendi, las ganas de vivir? Es importante destacar este último punto porque no habría peor cosa que un ser humano costosamente rejuvenecido al cumplir sus cien años, pero presa del tedio vital. ¿Cómo podría soportar ese ser la perspectiva de tener que vivir dos largas vidas más, cada una de cien años? (Tal vez, el deseo de morir cuando hemos vivido nuestra única e irrepetible vida es tan sano y natural como el deseo de volver a casa después de un día de pícnic en el parque, por fantástico que haya sido.)

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Reflexión antes de leer la Biblia

Publicado el 05/08/2026 por Marcos G. Breuer

Hoy leemos la Biblia como un libro edificante, como una fuente de inspiración espiritual y moral, como una antología de historias con símbolos orientadores y moralejas útiles… Pero este tipo de lectura no es el único posible; tampoco es el que prevalecía hasta hace no mucho tiempo. Hoy nos parecen sesgadas y mezquinas las reflexiones de un Voltaire sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, pero no hay que olvidar que antes se hacía, por ejemplo, una lectura literal de las Sagradas Escrituras, que se creía en los milagros, que se entendía a pie juntillas el relato de la historia del pueblo de Israel. Nuestra lectura actual de la Biblia, tan constructiva, es posible porque hemos pasado previamente por una fase destructiva, por la crítica de la Ilustración.

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Universalismo, particularismo y estadio premoral

Publicado el 04/08/2026 por Marcos G. Breuer

El universalismo moral es la posición que afirma que nuestros juicios morales, para ser tales, deben necesariamente ser universales. De esta manera, se opone al particularismo moral, postura que sostiene que nuestros juicios morales deben abarcar solamente nuestra particular comunidad de pertenencia (nuestra familia, nuestra nación, nuestra comunidad religiosa, etc.). En otras palabras, para el universalista un juicio no es propiamente moral si no es universal, si no incluye a todos los individuos más allá de su pertenencia social. En cambio, para el particularista los juicios pueden ser morales incluso limitándose a la propia –y forzosamente restringida– comunidad de pertenencia. La universalización de la moral no es, para el particularista, ni necesaria ni deseable.

En realidad, la contraposición entre el universalismo y el particularismo morales puede entenderse mejor si se la enfoca diacrónicamente. Así, según esta propuesta, al inicio de la historia todo sistema moral habría sido particularista. El particularismo habría sido, por así decirlo, la “forma natural” de nuestros juicios normativos. En tal contexto, el universalismo moral habría surgido como un esfuerzo de superación, culturalmente muy elaborado, de las limitaciones y las incoherencias inherentes al particularismo, a todo particularismo, sea familiar, étnico, religioso, etc.

De esta suerte, el particularismo solo se vería “amenazado”, solo sentiría la necesidad de defender su postura en presencia del universalismo. En efecto, antes del surgimiento del universalismo todos los juicios morales habrían sido “naturalmente particulares”, limitados a la propia comunidad. A lo sumo, lo que habría habido al inicio de la evolución moral habría sido un conflicto entre particularismos, pero no entre el particularismo y el universalismo. De esta suerte, lo que se habría entablado originariamente habría sido una rivalidad entre el sistema de juicios morales particulares X versus el sistema de juicios particulares Y o Z (por ejemplo, cuando el tribalismo choca contra el nacionalismo, esto es, cuando una forma de particularismo muy restringido colisiona con una forma de particularismo más amplio, pero particularismo al fin).

Pero ¿cómo del particularismo o, mejor dicho, de los particularismos y de sus conflictos pudo haber surgido el universalismo moral? La respuesta aquí ha de buscarse en el desarrollo de las capacidades cognitivas y emocionales humanas, desarrollo que habría comenzado en la Antigüedad, esto es, en la fase histórica del surgimiento y la consolidación de las grandes civilizaciones (la egipcia, las mesopotámicas, las mediterráneas, la india, la china, etc.). Por decirlo de algún modo, solo a partir de la emergencia de las grandes unidades sociopolíticas de la Antigüedad, y de las transformaciones culturales que aquella irrupción trajo consigo, habría sido posible la adopción del punto de vista moral universalista –el universalismo–.

Frente a esta tesis clásica de la sociología y la filosofía moral, uno puede preguntarse si no es acaso posible pensar la evolución histórica de los sistemas morales en otros términos. ¿No se puede analizar el fenómeno en cuestión más allá de las categorías particularismo/universalismo?

Aquí una alternativa consistiría, creo, en imaginar a las sociedades primitivas o precivilizatorias como dotadas de sistemas sociales que no buscaban rivalizar con la naturaleza ni con las comunidades sociales colindantes. No se trataría en ningún caso de suponer una situación original idílica (una suerte de edad dorada en los albores de la humanidad), pero sí de una forma de existencia social menos agresiva, excluyente y disciplinaria que las que surgieron después con la civilización.

Por lo tanto, la historia de la moralidad no sería la transición de una forma de particularismo inicialmente muy limitado a otras formas de particularismos cada vez más amplios hasta dar con el universalismo, sino el paso decisivo del estadio premoral al estadio moral de la humanidad, aunque entendiendo esta afirmación de este modo: en las comunidades previas a las civilizaciones no habría habido moral, ni particularista ni universalista, pero debido a la menor conflictividad y agresividad de los grupos sociales de entonces, tampoco habría sido necesaria. La moral sería, entonces, un instrumento que históricamente habría surgido para remediar una situación muy problemática y desestabilizadora, la propiciada por la emergencia de las grandes civilizaciones. (Las civilizaciones habrían generado soluciones a problemas que ellas mismas habrían creado, y no a problemas supuestamente heredados por ellas.)

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Imágenes de Grecia

Publicado el 24/07/2026 por Marcos G. Breuer
Vestigios de un pasado no muy lejano (Esciros, Grecia)
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¿Cuándo un tratamiento médico es fútil?

Publicado el 13/07/2026 por Marcos G. Breuer

El concepto de futilidad es uno de los más usados en los debates bioéticos en torno al fin de vida. Pero ¿qué significa decir que una acción o, mejor, una serie de acciones es fútil? ¿Cuándo un tratamiento deja de ser útil, necesario, aconsejable, etc., y se vuelve fútil?

Es interesante notar que en la noción de futilidad hay un elemento negativo que trasciende la mera inutilidad, superficialidad, etc., que puede tener un tratamiento. Si un joven se encuentra en perfecta salud y, practicando un deporte, se fractura un brazo (imaginemos que es una fractura común y corriente), el enyesado del miembro afectado será necesario y proporcionado. La ingesta de un suplemento vitamínico, en cambio, será algo inútil, superficial, etc., pero la indicación de efectuar una radiografía todos los días “para ver cómo va la cosa” será fútil: fútil para el joven, que se verá expuesto innecesariamente a una radiación periódica, y fútil para el sistema de salud, que deberá afrontar una carga totalmente innecesaria.

En un artículo de 2014, Determeyer y Brody sostienen que, cuando un paciente está en la etapa final de su vida, un tratamiento es fútil si “no tiene una probabilidad razonable de alcanzar los fines que han convenido previamente el médico y el paciente” (o su representante legal).

Aquí hay dos elementos centrales. Por un lado, está el que venimos resaltando, esto es, el de la inutilidad e, incluso, del perjuicio. Por otro lado, se presenta la dimensión de los fines a obtener. En efecto, una acción es fútil siempre en relación con un objetivo, en este caso, con un objetivo idealmente establecido en el diálogo entre el médico y el paciente, sus familiares, etc. La futilidad no se da nunca in abstracto.

Pongamos un ejemplo. ¿Es fútil comenzar un nuevo ciclo de quimioterapia cuando el paciente oncológico no solamente no ha respondido a los ciclos previos, sino que el tumor ha seguido creciendo y se ha expandido a otros órganos? Creo que aquí todos diríamos que sí, porque una nueva ronda de tratamiento no solo se nos presenta inútil, sino sobre todo contraproducente; en efecto, agregaríamos que lo mejor que puede hacer el enfermo en este caso es preocuparse por darle calidad a sus últimas semanas o meses más que intentar remediar lo que, a todas luces, es irremediable.

Determeyer y Brody dirían que, en casos como este, el objetivo último está claro –aunque implícitamente–, y por eso respondemos todos con un sí. Pero sabemos que hay pacientes que piden desesperadamente que “se les haga todo lo posible” y médicos que no ven la hora de tener casos como el citado para probar un nuevo remedio contra el cáncer. Sin embargo, quiero pensar que la mayoría de los médicos, de los pacientes y de los ciudadanos de a pie sabemos cuándo un tratamiento empieza a ser fútil porque contraviene objetivos y valores muy difundidos en nuestra cultura como el de tener un buen fin de vida, morir con dignidad, preferir la calidad a la cantidad, etc.

En conclusión, el punto parece estar en que necesitamos hablar mucho menos de medicina, de farmacología, de biotecnología, etc., y conversar mucho más de objetivos terapéuticos, lo que implica dilucidar, entre otras cosas, cuáles son nuestras prioridades existenciales. Solo así vamos a poder establecer de antemano cuándo un tratamiento empieza a volverse fútil. En otras palabras, si médicos y pacientes dialogáramos más a menudo sobre los escenarios posibles de toda intervención médica de relevancia, y evaluáramos esos escenarios en función de nuestros valores, entonces ya contaríamos desde el vamos con un criterio para predicar la futilidad de todo nuevo tratamiento.

Bibliografía

Determeyer, L., & Brody, H. (2014). Medical futility: content in the context of care. In Palliative care and ethics (pp. 199-208). Oxford University Press, Oxford (United Kingdom).

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Algunas críticas a la posición de la sociedad italiana de cuidados paliativos (SICP)

Publicado el 26/06/2026 por Marcos G. Breuer

El 5 de junio de este año, la sociedad italiana que nuclea a los especialistas dedicados a los cuidados paliativos (por sus siglas, la SICP) emitió un comunicado en el que fija su posición respecto al suicidio médicamente asistido. El título del documento es Il rapporto tra cure palliative e la richiesta di suicidio medicalmente assistito y puede verse aquí. En esta nota me propongo discutir algunos puntos que considero relevantes para la discusión en torno al derecho a la muerte voluntaria.

En primer lugar, es importante resaltar la evolución positiva de la postura de la sociedad italiana de cuidados paliativos. De hecho, en el texto se ofrece un tratamiento mucho más abierto, tolerante y reflexivo respecto de las posiciones “tradicionales” de muchos paliativistas de años pasados, que, por decirlo de un modo coloquial, no querían ni sentir que se mencionara la posibilidad del suicidio asistido.

La SICP reconoce que la muerte voluntaria es una realidad en muchas sociedades, incluso en Italia (en la modalidad de suicidio asistido, no de eutanasia, según la sentencia de la Corte Constitucional de 2019), y se fija como objetivo no solamente el respeto de la pluralidad de maneras de encarar el fin de vida, sino también el acompañamiento de los pacientes que optan por el suicidio, aun cuando eso difiere radicalmente (tales es la postura de la institución) del enfoque basado en la medicina paliativa.

Es más, la SICP permite que los paliativistas den información sobre la posibilidad de optar por el suicidio asistido a los pacientes que lo soliciten e incluso de participar en la valoración de esa información, la consideración de las distintas alternativas disponibles, etc., en un diálogo libre de manipulación con los enfermos. Por supuesto, la SICP, en tanto institución, no está de acuerdo con la opción por la muerte voluntaria y enfatiza una y otra vez la diferencia entre esa vía y la alternativa que ofrecen los cuidados paliativos; como dice expresamente el informe, se trata de “due risposte diverse a domande diverse”.

En otras palabras, la SICP está de acuerdo con que los paliativistas participen de la fase informativa y valorativa, pero no en la ejecutiva. Esto significa que, si un médico desea ayudar a un paciente a terminar con su vida mediante el suicidio, deberá hacerlo por su propia cuanta, no en nombre de la sociedad de cuidados paliativos. (En el texto si habla, en este contexto, de “i singoli professionisti” para diferenciarlos de la institución; de tal suerte, si, por ejemplo, un paliativista ayuda a un enfermo a suicidarse, no sería expulsado de la sociedad médica ni sancionado de ningún modo, mientras lo haga, repetimos, por cuenta propia.)

Creo que este punto es sumamente delicado y, a decir verdad, no está tratado con suficiente claridad en el texto de la SICP. Pensemos en un caso concreto, en un centro dedicado a los cuidados paliativos según las líneas establecidas por la SICP. Si allí un paciente decide terminar con su vida, ¿podrá hacerlo en la misma institución? ¿O deberá ser transferido a otro centro en el que expresamente se mencione la posibilidad de practicar el suicidio asistido? Igualmente, ¿cómo podemos estar seguros de que el paliativista que ayuda a un enfermo a suicidarse, no importa aquí en qué centro lo haga, no va a ser luego sancionado “informalmente” (o “indirectamente”)?

Pero el punto realmente crítico para mí es otro: el que se separe radicalmente cuidados paliativos, por un lado, y suicidio asistido, por otro. Considero que la muerte voluntaria debe ser entendida como una dimensión más de la paliación, no como algo escindido, alternativo, como si fuesen –cito el texto– “due strade diverse”.

Insisto: la SICP dio un gran paso al abandonar la oposición frontal con el suicidio asistido, pero a mi entender todavía queda un largo trecho por andar. Es imprescindible ver la asistencia a la muerte voluntaria como una faceta más de la medicina paliativa, no como algo totalmente diverso.

Esta última observación me da pie para introducir otro elemento crítico. En todo el documento no se menciona ni una sola vez el recurso a la sedación paliativa (o, si se prefiere, a la sedación terminal). Yo esto de acuerdo con quienes sostienen que entre la sedación paliativa y la eutanasia hay importantes aspectos diferenciadores (por lo general, son modalidades distintas encaradas con una intencionalidad también distinta), pero también señalo, y en esto me sumo a un número importante de autores, que la línea de demarcación entre una práctica y otra es muy sutil y, en algunos casos, porosa. Como sea, sostengo que un documento que se manifiesta acerca del suicidio asistido y toma distancia de él no puede no tematizar la cuestión de la sedación paliativa terminal, aunque sea brevemente.

Concluyo con una última observación. Los cuidados paliativos son imprescindibles y todo lo que se haga para mejorar esta rama de la medicina es bienvenido, sobre todo en países como la Argentina, que tienen muchas falencias al respecto. También es importante admitir que muchas personas gravemente enfermas y sin perspectivas de mejoría puede hallar la contención psicológica necesaria gracias a los cuidados paliativos. Soy consciente de que muchas personas que solicitaban ayuda para morir dejan de hacerlo no bien encuentran cuidados paliativos en centros de excelencia. No obstante, hay pacientes que, incluso en las mejores condiciones imaginables, incluso con familiares y amigos que les están cerca, incluso contando con los medios para acceder a las mejores clínicas paliativas, en un momento dice “basta, hasta aquí llegué”. Y es este punto el que nos debe hacer acordar de que la medicina paliativa no es una panacea. Hay un momento en el que el padecimiento físico y, sobre todo, existencial puede volverse insoportable, y en ese momento ha de poder contarse con el derecho a la muerte asistida.

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Religión y sociología de la religión hoy

Publicado el 12/06/2026 por Marcos G. Breuer

(Aclaración: lo que siguen son unas notas sueltas a partir de conversaciones que he tenido con algunos amigos y colegas a raíz del último libro de Hans Joas, Universalismus.)

(1) La religión es un fenómeno sociocultural en continua evolución. El “ámbito religioso” no es hoy lo que era hace cincuenta años. Tampoco lo es la sociología de las religiones, el estudio sistemático del fenómeno religioso. Objeto de estudio y enfoque teórico van cambiando, readaptándose, con el paso del tiempo.

El postsecularismo (y aquí se encuentra Joas) parte del supuesto de que la religión no es un residuo, una reliquia heredada de tiempos pasados, un “muerto en vida”. La religión está “vivita y coleando”. Cambia, se transforma, se reinventa. Esto no significa que no haya “ramas” del gran árbol religioso que estén secas. Como en todo fenómeno complejo, hay desarrollos nuevos y vigorosos junto con otros de larga data, debilitados, anquilosados. (Corolario: seguir midiendo el grado de religiosidad de una sociedad como la alemana en función de cuántas personas van a misa los domingos es pretender usar viejos instrumentos para estudiar realidades nuevas que se escapan a los abordajes tradicionales.)

El que ciertas ramas del “árbol de las religiones” estén secándose, “petrificándose”, no significa que el organismo en su conjunte no goce de buena salud.

(2) La religión sigue siendo lo que siempre fue: el “cemento” de la sociedad, lo que “pega” a los individuos y a los grupos sociales entre sí. Incluso la cohesión de nuestras sociedades (supuestamente) modernas, laicas, democráticas, tecnificadas, etc., se logra gracias a la religión, en cualquiera de sus formas (viejas o nuevas). Ningún sistema social pueda asentarse únicamente en el autointerés ilustrado de sus miembros.

(3) La religión es un fenómeno polifacético. Por tanto, todos los intentos por entender la religión usando categorías simples y unívocas están destinados al fracaso. Es más, la religión es, como Janos, una entidad bifronte. El rostro que nos muestra por delante puede ser muy distinto al que nos exhibe por detrás.

Por eso las religiones pueden fomentar las guerras, pero también pueden buscar la paz; pueden contribuir a la división social, pero también a la unidad; pueden frenar el progreso científico o económico, pero también propiciarlo; pueden legitimar los sistemas de explotación como la esclavitud, pero también condenarlos y combatirlos.

(4) Todo lo dicho en los puntos anteriores no debe hacernos perder de vista un punto central: la pérdida del sentido de trascendencia del hombre moderno. Nunca el ser humano había renunciado a su dimensión trascendente como ahora. El individuo actual, atraído por la vertiginosa dinámica del sistema económico de producción y consumo, se siente esencialmente in-trascendente. Vale –y vale mucho, según los casos–, mientras produce y/o consume, pero fuera de ese universo no reconoce valor en sí, ni a las cosas ni a sí mismo.

(5) Estas son algunas de las esferas en las que la religión contribuye decisivamente:

– a la creación de una dimensión histórica, temporal, cósmica incluso, en la que insertarse como individuo y comunidad;

– a la formación del carácter personal y la práctica de las virtudes;

– a la generación de un sentido de pertenencia y de identidad;

– a la formación de una red de solidaridad grupal y de sostén mutuo;

– a la realización de rituales que establecen etapas dotadas de significados en el día, el año y la vida del individuo (por ejemplo, la oración matutina, la fiesta navideña, el casamiento);

– al ofrecimiento de consuelo y aliento ante la experiencia de la adversidad, la impotencia y el sinsentido.

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¡Descarga gratuita de un fragmento de mi último libro!

Publicado el 26/05/2026 por Marcos G. Breuer

Ya está disponible la descarga gratuita del libro Eutanasia y suicidio asistido.

Pueden acceder al fragmento del libro en el siguiente enlace:
Eutanasia y suicidio asistido – Eduvim

¡Espero que disfruten de la lectura!

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