La Iglesia católica, en su declaración de 2024 Dignitas infinita, sobre la dignidad humana, condena la práctica de la maternidad subrogada. Se trata, según la Iglesia, de una práctica que lesiona la dignidad de la mujer, ya que la instrumentaliza, la trata como un medio, nos dice.
Personalmente, estoy en contra de toda instrumentalización de la persona, pero no comparto la condena generalizada de la Iglesia por dos motivos. En primer lugar, porque creo que hay formas de maternidad subrogada que no son denigrantes o “cosificadoras”. En segundo lugar, porque si nos vamos a oponer a cualquier forma de posible instrumentalización o cosificación de la persona, en realidad deberíamos condenar buena parte de las actividades que se dan en la sociedad contemporáneas. Voy por parte.
Es cierto que hay formas indignantes de maternidad subrogadas, y estas son las que hay que condenar y, en lo posible, prohibir. Son todos los casos en que una persona o una pareja, por lo general de un país “desarrollado” o de una clase social favorecida, no importa cuál sea su país de origen, compra el “servicio” de una mujer joven, sana y pobre para que le geste un hijo. Hay miles y miles de casos anuales de este tipo de “alquiler de vientre”. La mujer aquí es explotada y utilizada como una simple “máquina de gestación”, y la relación con la persona o la pareja compradora del servicio se extiende, por lo general, hasta el momento del nacimiento del hijo buscado. Luego, “si te vi, no me acuerdo”.
¿Por qué estas jóvenes se prestan a la subrogación? La respuesta es clara: porque necesitan el dinero, el dinero que les provee nueve meses de gestación. ¿Qué pasa con ellas después del parto? A nadie le interesa eso, esa es la verdad. En el mejor de los casos, una vez repuestas, podrán volver a alquilar sus vientres a otras personas o parejas pudientes, deseosas de tener progenie.
Que la Iglesia condene esta práctica –que, a juzgar por las cifras internacionales, está en pleno auge– me parece correcto. Pero hay muchas formas de maternidad subrogadas que no explotan a una mujer desconocida, que no la usan como un objeto del estilo “use y tire”.
Desde ya, algunos países permiten la maternidad subrogada por motivos altruistas, no por dinero. Pongamos un ejemplo para que quede claro. Si María quiere tener un hijo y no puede, porque no puede gestarlo, y Luisa, una prima o amiga, se ofrece para gestar durante nueve meses el óvulo fecundado de María, ¿por qué debemos condenar esta práctica? Hablar aquí de instrumentalización y de degradación de la dignidad me parece totalmente fuera de lugar. Creo que muchos de ustedes coincidirán con mi apreciación.
Supongamos ahora que Luisa no sea pariente ni amiga de María, sino que se trate de una mujer que forma parte de un grupo solidario dispuesto a ayudar a mujeres que no pueden tener hijos, y que lo único que exige para gestar el óvulo fecundado de personas como María sea la cobertura de todos los gastos que pudiera generar el embarazo, el parto y el puerperio. Supongamos que, además de la cobertura económica, se estipule la creación de un vínculo personal entre la gestante (Luisa) y la parte interesada (María), vínculo elegido libremente y que, potencialmente, podría extenderse por años después del nacimiento, cuando no por toda la vida. ¿Por qué decir que en este caso hay instrumentalización de la mujer?
Alguien me puede decir que esta situación es muy idílica, pero mi respuesta es que la solidaridad es posible. De hecho, en buena parte, la práctica de la donación de órganos presupone un tipo de actitud similar. Cuando donamos un órgano, damos algo nuestro o de un ser querido a otra persona, incluso a una persona que se mantendrá por ley en el anonimato. No podemos decir que no haya acciones solidarias.
La conclusión que me gustaría extraer ya aquí es que las formas no comerciales de gestación subrogada, esto es, las formas altruistas no son indignas ni pueden considerarse formas de instrumentalización o cosificación de la mujer.
Vayamos ahora a un tercer caso. Supongamos que Luisa ni sea parienta o amiga de María ni forme parte de una red de mujeres dispuestas a ayudar a otras mujeres que no pueden gestar por motivos que tengan que ver con la solidaridad. Imaginemos que Luisa sea una conciudadana de María, y por tanto una persona con los mismos derechos, pero que no tiene trabajo y que ofrece su vientre, su cuerpo y su persona para gestar. En este caso, María contratará el trabajo de Luisa y le pagará no solamente por los gastos, sino también una suma importante, fijada preferentemente por ley, que le permita a Luisa vivir cómodamente por uno o dos años después del parto. ¿Qué es lo indignante aquí?
Si decimos que acá hay una instrumentalización o cosificación de la mujer, también tendríamos que afirmar que toda forma de trabajo remunerado es instrumentalizador o cosificador.
Cuando voy a dar clases a una institución que me paga por mi servicio, ¿acaso no estoy alquilándome, no estoy “alquilando mi cerebro”? El empleado de la panadería de la vuelta, ¿no alquila también su brazo para darme el pan y recibir mi dinero a cambio? Si Luisa, en vez de tratar de vivir gracias a la gestación para terceros, encuentra trabajo en la panadería, ¿no está también cosificándose?
El punto para mí es el siguiente. Hay formas de maternidad subrogada que son condenables, pero son las formas que se dan en el mercado internacional o nacional desregulado. Si existe regulación, y si esa regulación es amplia y efectiva, entonces no podemos condenar la subrogación, o si la condenamos, tenemos que terminar condenando todas o casi todas las formas de trabajo, incluida la docencia.
Insisto: sé que hay formas de explotación de las mujeres jóvenes y pobres que no tienen otra alternativa, y por eso se “alquilan” como gestantes en condiciones deplorables y con una recompensa monetaria exigua. Esto es lo que hay que condenar y combatir. Pero no podemos decir que ese sea el caso en las modalidades de gestación altruistas e incluso en las lucrativas, siempre que haya una legislación que proteja a las gestantes y que regule adecuadamente el trabajo de gestación.
Que el paciente tiene derecho a recibir información sobre su diagnóstico, su pronóstico y las alternativas propuestas por los médicos para su tratamiento es algo fuera de discusión en nuestro país y en todas las sociedades occidentales. Sin embargo, en este punto, como en tantos otros lados, el diablo se esconde en los detalles. ¿Cuánta información debe recibir el paciente para hacerse una idea cabal sobre su estado y poder decidir sobre su futuro? ¿Cuán comprensible ha de ser esa información? ¿Quién puede contribuir a aumentar la cantidad y la calidad de la información brindada, además del médico tratante –sus colegas, el personal de enfermería, alguna oficina del hospital o la clínica en que se encuentre, etc.–? ¿Y se trata de suministrar información “pelada”, “objetiva”, como la que uno podría recabar en un manual de medicina, o lo importante es la asistencia del médico para la interpretación de esa información (no es lo mismo escuchar a un médico como si fuese un profesor dando clase que dialogar con él en el marco de la “alianza terapéutica” que debería constituir toda relación médico-paciente)?
A todas estas cuestiones, ya de por sí difíciles, se suman otras, nos dice Michael Märtens y Gregor Liegl. Para estos autores, la psicoterapia, en cualquiera de sus modalidades, debe ser considerada un forma posible de tratamiento para ciertas patologías –sea la forma principal de tratamiento o complementaria–. Ahora bien, como en el ámbito clínico también aquí, en la psicoterapia, se destaca el derecho del paciente (o del cliente, del usuario, del consultante, etc.) de recibir toda la información necesaria antes de embarcarse en un tratamiento, por ejemplo, en una serie de sesiones psicoterapéuticas. El punto es, nos dicen Märtens y Liegl, que en psicología es más difícil que en medicina dar el tipo de información que el paciente espera: ¿qué tipo de enfoque psicoterapéutico es el más apropiado para la enfermedad x? ¿Cuáles son los posibles beneficios y cuáles también los posibles perjuicios de uno y otro enfoque disponible en el tratamiento de x? ¿Cuán efectivo es, digamos, el psicoanálisis respecto a los enfoques cognitivos?
Hay dos puntos que señalan Märtens y Liegl que me parecen sumamente interesantes. Primero, mientras que en medicina hay muchos estudios sobre los posibles resultados de tal o cual terapia en comparación con tales o cuales otras, en psicología este tipo de análisis es bastante infrecuente. En otras palabras, faltan metaestudios que indaguen sobre las distintas “ofertas psicoterapéuticas” y las evalúen en términos de eficacia, eficiencia, limitaciones, efectos adversos, etc. Segundo, en psicología tiende a ignorarse o a minimizarse los efectos negativos de un determinado tipo de tratamiento. Dicho de otro modo, hay una tendencia a resaltar las virtudes, pero no los defectos de las diferentes modalidades de psicoterapia.
Por supuesto, Märtens y Liegl bien saben que, en psicoterapia, los resultados y los efectos adversos de un determinado tipo de tratamiento no pueden medirse y cuantificarse tan fácilmente como en medicina. La medición y la cuantificación son mucho más factibles en, digamos, cardiología u oncología que en cualesquiera de las modalidades psicoterapéuticas. De todos modos, es esta misma dificultad objetiva la que impide, en parte, brindarle al paciente (cliente, usuario, etc.) toda la información que tiene derecho a recibir de antemano.
La conclusión es que el derecho a la información del paciente debe extenderse no solo a las distintas ramas de la medicina, sino también de la psicología, y si bien aquí el paciente no podrá contar jamás con informaciones tan precisas como las que espera recibir en el ámbito médico, los psicólogos deben esforzarse todo lo posible por poner a disposición ese material. Para ello, son necesario más estudios y análisis comparativos en psicología.
Bibliografía
Märtens, M., & Liegl, G. (2013). Patientenrechtegesetz im psychotherapeutischen Kontext. Psychotherapeut, 58(1), 73-78.
En esta entrada quisiera discutir algunos aspectos de la sedación paliativa, siguiendo el hilo de la reflexión iniciada en la nota anterior. (Para la redacción de esta entrada me he basado en algunos artículos que cito al final.)
(1) ¿En qué casos es posible recurrir a la sedación paliativa?
La respuesta que nos da la medicina paliativa a esta pregunta es la siguiente: en todos los casos en que los pacientes presenten dolores y otros síntomas considerados intratables o refractarios, tales como el delirio, la disnea, las convulsiones, etc.
Convengamos en la siguiente definición de sedación paliativa: “Depresión inducida farmacológicamente del nivel de conciencia del paciente a fin de aliviar síntomas que no puede ser mitigados de ninguna otra manera” (cf. esp. Materstvedt y Bosshard, 2009). También puede entenderse la sedación como un “tratamiento excepcional” o “último recurso” para afrontar síntomas refractarios (ver Colburn y Johnston, 2023).
Un gran tema de discusión entre los paliativistas es si el sufrimiento que normalmente se llama “moral” o “existencial” puede incluirse en la lista de los síntomas indicados. Mi opinión –y en este punto sigo, entre otros, a Cassell y Rich (2011)– es que sí, que habría que incluir este aspecto entre los síntomas mencionados. El que una persona se sienta psicológicamente abatida a causa de su enfermedad no es algo menor ni menos importante que, por ejemplo, el dolor “físico” implacable, la disnea intratable, etc., por más que ese sufrimiento psicológico no tenga una causa orgánica directa.
Esta cuestión está vinculada íntimamente con la siguiente:
(2) ¿Qué tipos de sedación paliativa están a disposición de la medicina dedicada a la paliación?
Aquí hay dos grandes categorías. La primera tiene que ver con la duración prevista de la sedación, la segunda con la profundidad.
En lo que hace a la primera categoría, tenemos la sedación temporal o transitoria; la intermitente; y la indeterminada o continua hasta el fallecimiento del paciente. O sea, la sedación puede ser, por lo pronto, por solo unas horas o días, para luego hacer volver al paciente al estado de conciencia –obviamente, esperando que esa fase de sedación haya surtido efecto, esto es, haya al menos morigerado la intensidad de los síntomas iniciales–. Si se sospecha que esa mejoría será mínima o muy limitada, se puede optar por la sedación intermitente, con la esperanza que el paciente finalmente mejorará después de una fase más larga (intermitente) de sedación. Por último, si no hay posibilidad de que el paciente mejore ni siquiera tras una sedación de tipo intermedio o intermitente, se puede optar por la sedación continua hasta el fallecimiento del enfermo. (Está claro que acá no tiene sentido despertar al paciente en ningún momento, porque ya no hay probabilidad de que los síntomas cedan en intensidad.)
En lo que respecta a la segunda categoría, tenemos la sedación mínima, la moderada y la profunda. La opción por un grado u otro depende, obviamente, de la capacidad de mejoría del paciente. En algunos casos, los síntomas del paciente pueden aliviarse con una sedación mínima (aquí el enfermo retiene un cierto nivel de conciencia) o moderada (aquí la persona se encuentra en un estado comparable a la somnolencia). Sin embargo, en otros casos los síntomas son tan pertinaces que solo pueden tratarse gracias a la sedación profunda, en la que el paciente pierde la conciencia y se encuentra en un estado de coma inducido.
A fin de completar este esquema cito a Morita y colegas (2017), que distinguen la sedación gradual de la repentina. En otros términos, según estos autores el paliativista puede sedar al paciente gradualmente, comenzando paulatinamente desde la fase mínima y pasando a las siguientes si es necesario, o puede hacerlo directamente de un modo repentido (por ejemplo, llevar al paciente al estado de sedación profunda sin escalonar el proceso).
Por los diversos artículos aparecidos en este blog, está claro que lo que a mí me interesa resaltar es el caso de la sedación profunda y continua hasta la muerte del paciente, ya que aquí se establece una similitud con la práctica eutanásica. Esta observación me da pie para pasar a la tercera pregunta.
(3) En el caso de la sedación profunda y continua hasta el fallecimiento, ¿es correcto interrumpir todo tipo de tratamiento “extra” de sostén vital, en especial, la nutrición y la hidratación artificiales?
De nuevo, a juzgar por la bibliografía disponible (ver abajo) aquí parece no existir consenso entre los profesionales. Sin embargo, en mi opinión está claro que, en casos como el que ahora estamos discutiendo (sedación profunda y continua hasta el fallecimiento), es correcta la interrupción de todo sostén vital: ventilación mecánica, terapia farmacológica, nutrición e hidratación por sondas, etc. La razón de mi posición es doble.
Por un lado, el paciente sedado profundamente ya no sufre (de allí el recurso a la sedación) y por tanto no puede sentir sed, tener hambre, tener la sensación de la boca seca, experimentar asfixia, etc. Por otro lado, el retiro de todo sostén vital contribuye a acelerar la llegada de la muerte. Independientemente de cuál sea la intención del médico paliativista al iniciar la sedación profunda y continua (ver la discusión de la nota anterior), el resultado salta a la vista: será la muerte del paciente. Dado que no es posible volver a despertar al paciente, es mejor entonces no prolongar la duración de la sedación, porque esta supone un desgaste emocional innecesario no solo para los familiares y amigos del paciente, sino también para el personal paliativo a su cargo. En otras palabras, si la decisión es iniciar la sedación profunda y continua “porque no hay más alternativa”, entonces lo mejor es hacer que esta fase sea lo menos larga y tortuosa para todos los que están a cargo del moribundo.
Ligado a lo anterior aparece un tema no menor, el de los costos. Mantener sedado profunda y continuamente a un paciente a la espera de que “la naturaleza siga su curso” o “Dios finalmente se lo lleve”, pero al mismo tiempo seguir hidratándolo o alimentándolo artificialmente, es extender innecesariamente la internación del enfermo, con todo el derroche de recursos que eso implica. En sistemas sanitarios con grandes carencias como el argentino, este no es un aspecto despreciable.
(4) ¿Quién decide si el paciente debe someterse a una sedación (del tipo que sea)?
Para mí, que centro la discusión bioética en torno al principio de la autonomía y la autodeterminación, es elenfermo mismo. El médico no puede decidir sedar al paciente sin consultarle antes –obviamente, toda vez que este sea aún consciente y tenga la capacidad jurídica necesaria para decidir–.
El médico, gracias a su formación y su experiencia, puede proponer la sedación, incluso puede recomendar insistentemente esa vía, sobre todo si ve que no existen alternativas viables. Pero en ningún caso puede ignorar la voluntad del paciente.
Resumiendo: la sedación puede ser una medida solicitada por el paciente mismo (y en ese caso corresponderá al médico decidir acerca de su conveniencia, con lo cual en este caso podemos hablar de una decisión compartida entre el paciente y el médico), o bien puede ser una medida indicada por el médico para lo cual es imprescindible al menos el consentimiento informado del paciente.
Ahora bien, ¿qué sucede si el paciente ya no puede decidir sobre su futuro, por ejemplo, por encontrarse muy debilitado física y mentalmente? En tal circunstancia, el médico deberá decidir el inicio de la sedación en un diálogo con el o los familiares a cargo. En otras palabras, aquí es central el consentimiento informado del representante del paciente. (Incluso puede ser que el paciente haya dejado a su representante legal una lista de declaraciones anticipadas en las que estableció oportunamente su voluntad; en este caso, tales declaraciones tendrán prioridad.)
En este contexto, es interesante mencionar algunos datos tomados de un estudio de Rietjens y colegas (2006). Según estos especialistas holandeses, en los Países Bajos, entre el 4 y el 10 % de todas las muertes anuales se deben –como “detonante final”– a la sedación profunda y continua. Solo en la mitad de esos casos (digamos, de un 2 a un 5 %) los pacientes habían solicitado previamente, ellos mismos, la sedación “terminal” o dado su consentimiento informado a la propuesta del médico. En casi todos los casos restantes, la decisión había sido tomada por el médico junto con los familiares sin consultar al paciente (por no ser ya posible esa consulta).
Una observación al margen: según el estudio apenas citado, no habría en Holanda casos marcados de paternalismo médico, esto es, de decisiones tomadas exclusivamente por los médicos sin consultar a los pacientes o, al menos, a sus familiares en los casos en que los enfermos ya no fueran capaces de decidir. De todos modos, como sostienen Raus y sus colegas (2011), la sedación terminal se presta más fácilmente a abusos de tipo paternalista que el suicidio asistido. (Esto lo menciono porque algunas personas se oponen al suicidio asistido por los posibles abusos que podrían darse sin tener en cuenta que la sedación terminal es mucho más susceptible a manipulaciones de todo tipo.)
De todos modos, aquí me parece importante resaltar que, en muchos casos, cuando el paliativista sugiere la sedación continua y profunda, el paciente ya se encuentra “en las últimas”, esto es, en lo que sin temor a equivocarnos podríamos llamar “sus últimas horas” –o, a lo sumo, “sus últimos días”–. (Ver Robles y colegas, 2022.)
(5) ¿Cuál es la diferencia entre la sedación profunda y continua hasta el fallecimiento y la eutanasia?
Quisiera comenzar aclarando que esta distinción no puede ser siempre tajante. En los países en los que la eutanasia es legal –y entre los profesionales que están a favor de la asistencia médica a la muerte (eutanasia y suicidio asistido)–, se subraya más bien la continuidad entre la práctica sedativa y la práctica eutanásica. En cambio, en las sociedades en las que esta última práctica es ilegal –y entre los profesionales que están en contra de ella–, se tiende a resaltar las diferencias entre una vía de acción y la otra. (Este aspecto está muy bien señalado en Colburn y Johnston, 2023).
De todos modos, es posible remarcar los siguientes aspectos diferenciadores.
(a) El motivo principal de los que solicitan la eutanasia es el alivio del sufrimiento moral o existencial (el poner fin a la “indignidad” de su situación), mientras que la razón fundamental para la sedación sigue siendo la mitigación de los síntomas refractarios de origen casi siempre orgánico (dolor, vómitos, etc.).
(b) La decisión de proceder a la sedación profunda y continua hasta la muerte se da cuando el paciente se encuentra ya en la fase final, esto es, en lo que son sus últimas horas o sus últimos días, mientras que la opción por la eutanasia se da generalmente varias semanas antes de lo que, por todo lo que puede preverse, serían los días finales del interesado. En otras palabras, el fenómenos de acortamiento de la fase final es mucho más claro en el suicidio asistido y la eutanasia.
Sin embargo, insisto, estos aspectos son relativos. Por ejemplo, un paciente puede solicitar la sedación final por varios motivos, incluyendo el sufrimiento psicológico extremo en que se halla, o puede solicitarla varias semanas antes de lo que sería su “fin natural”.
Bibliografía
Arantzamendi, M., Belar, A., Payne, S., Rijpstra, M., Preston, N., Menten, J., … & Centeno, C. (2021). Clinical aspects of palliative sedation in prospective studies. A systematic review. Journal of pain and symptom management, 61(4), 831-844.
Cassell, E. J., & Rich, B. A. (2010). Intractable end-of-life suffering and the ethics of palliative sedation. Pain Medicine, 11(3), 435-438.
Colburn, B., & Johnston, B. (2023). Palliative sedation: autonomy, suffering, and euthanasia. Current Opinion in Supportive and Palliative Care, 17(3), 214-218.
Cowan, J. D., & Walsh, D. (2001). Terminal sedation in palliative medicine–definition and review of the literature. Supportive Care in Cancer, 9(6), 403-407.
Materstvedt, L. J., & Bosshard, G. (2009). Deep and continuous palliative sedation (terminal sedation): clinical-ethical and philosophical aspects. The Lancet Oncology, 10(6), 622-627.
Morita, T., Imai, K., Yokomichi, N., Mori, M., Kizawa, Y., & Tsuneto, S. (2017). Continuous deep sedation: a proposal for performing more rigorous empirical research. Journal of pain and symptom management, 53(1), 146-152.
Raus, K., Sterckx, S., & Mortier, F. (2011). Is continuous sedation at the end of life an ethically preferable alternative to physician-assisted suicide?. The American Journal of Bioethics, 11(6), 32-40.
Rietjens, J. A., van Delden, J. J., van der Heide, A., Vrakking, A. M., Onwuteaka-Philipsen, B. D., van der Maas, P. J., & van der Wal, G. (2006). Terminal sedation and euthanasia: a comparison of clinical practices. Archives of Internal Medicine, 166(7), 749-753.
Robles, A. F., Couderc, B., & Caunes-Hilary, N. (2022). Entre accords et contretemps en fin de vie: Les enjeux temporels de la sédation profonde et continue jusqu’au décès en cancérologie. Revue de Bioéthique de Nouvelle-Aquitaine, (9), 7-18.
Tengo la impresión de que en mí país, la Argentina, la así llamada “sedación paliativa” se ha vuelto un recurso de “asistencia a la muerte”. Como la eutanasia no está permitida, entonces al paciente terminal o gravemente enfermo y sin cura no le queda otra más que solicitar que lo seden profundamente hasta la llegada de la muerte.
No tengo nada en contra de la sedación paliativa como tal –que en este caso convendría llamar directamente sedación terminal–, pero sí me parece éticamente incorrecta la postura de algunos paliativistas que se oponen férreamente a la legalización de la eutanasia y el suicidio asistido mientras que practican regularmente la sedación continua y profunda hasta la muerte. ¿Qué diferencia hay, al fin y al cabo, entre ambas cosas?
Me dirán que sí hay una diferencia, y una diferencia esencial: la intención. Cuando el médico seda a un paciente, quiere siempre hacerle un bien (eliminarle los dolores y demás síntomas refractarios), mientras que cuando el médico le practica la eutanasia al paciente lo que quiere es matarlo (acelerar la llegada de la muerte), me explicarán. Pero a mí este argumento no me convence. ¿Por qué?
Cuando el médico seda terminalmente al paciente, puede querer que no sufra más, pero bien sabe que para eliminar el dolor tiene que erradicar la conciencia del paciente hasta que, horas o días después, sobrevenga la muerte “por sí sola”. La intención inmediata puede ser esa, lo admito, pero el médico ve que el resultado de su acción es el mismo que la eutanasia: el paciente terminará muriendo.
Cuando el médico le practica la eutanasia al paciente, ¿no puede querer también –y, sobre todo– que este deje de sufrir? Le provoca la muerte, es cierto, pero solo porque no hay otra alternativa (el paciente no quiere seguir viviendo más en esa condición).
Además, ¿cómo constatar que la intención de todo paliativista que practica la sedación paliativa/terminal es siempre e indefectiblemente solo la de eliminar el dolor? ¿Quién puede meterse en la cabeza del otro y ver ahí adentro cuál es la intención profunda? (Atención, no estoy poniendo en duda la integridad moral muchísimos paliativistas. Creo que eso está claro.)
Por todo esto concluyo que, desde el punto de vista filosófico, no hay diferencia esencial entre la sedación paliativa/terminal y la eutanasia. El resultado es el mismo y la intención, una vez despejada la bruma que con frecuencia recubre nuestros estados mentales, es también la misma. El “eutanasiólogo” no es un asesino serial ni un monstruo moral; acelera la llegada de la muerte del paciente porque este se lo solicitó y porque “no hay escapatoria”. El paliativista puede querer tan solo que el paciente no sufra, pero no es ingenuo ni ignora que para eso no le queda otra más que sedarlo profundamente (eliminarle la conciencia por medios farmacológicos) hasta que, como bien puede prever, sobreviene la muerte porque deja al enfermo en manos de la naturaleza, que –como se sabe– “seguirá su curso”.
Una aclaración final. Sé que hay formas de sedación paliativas que no son terminales, o sea, que no son profundas y continuas hasta la llegada de la muerte. Todo bien con eso. Ahí sí la intención es la de aliviar por un tiempo el dolor y los demás síntomas, y ver de paso si el paciente “se compone” después de esa fase de sedación (la idea es muchas veces que sedando por un tiempo al enfermo, este puede recuperarse y volver a la conciencia sin los síntomas intensos iniciales). Pero todo esto es otra razón para distinguir sedación paliativa (a secas) de sedación paliativa/terminal –o, directamente, sedación terminal–.
A pesar de que ya estamos en primavera, el tiempo sigue estando frío en Grecia. Es como si el invierno no se quisiera despedir. Y hay que decir que esta vuelta tuvimos lo que se llama invierno: semanas enteras de días plomizos, húmedos, con temperaturas que muchas veces no superaban los diez grados a mediodía. (Recuerdo años de inviernos prácticamente inexistentes, como si un otoño prolongado se continuase sin más en una primavera iniciada prematuramente.)
Inviernos como los de este año nos hacen olvidar con demasiada facilidad un dato irrefutable y alarmante: la temperatura media del planeta Tierra sigue aumentando. Esta vez, a recordármelo fue una charla del profesor Harald Lesch, docente de Física en la Universidad de Múnich.
El punto es justamente ese: la crisis climática que actualmente estamos viviendo genera inestabilidad y alteración de los ciclos a los que estábamos acostumbrados. A una seguidilla de años inusitadamente calurosos puede venir un invierno extrañamente frío como este.
Algunos líderes políticos irresponsables –y últimamente hay muchos– pueden tener la osadía de decir que los fríos extremos de estos primeros meses de 2026 son la prueba de que no hay cambio climático, de que es todo un verso. ¡Pobres diablos! O, mejor, ¡pobres diablos nosotros, que estamos en las manos de semejantes desfachatados!
La lección que hay que aprender, como aclara Lesch, es doble. Crisis climática significa, primero, que la temperatura media del planeta viene aumentando y que va a seguir haciéndolo; de hecho, actualmente es de 1,63 grado centígrado sobre la temperatura promedio que había hasta el inicio de la Revolución Industrial. Segundo, que los fenómenos climáticos extremos van a ser cada vez más la regla –períodos de frío intenso seguidos de abundantes períodos de calor tórrido, vientos huracanados seguidos de días sin siquiera una leve brisa vespertina, lluvias torrenciales seguidas de fases de sequía–.
Todo esto ocurre mientras, no muy lejos de Grecia, se libran dos guerras, la de Ucrania y la de Medio Oriente, en las que el petróleo y el gas desempeñan un papel preponderante. Seguimos consumiendo combustibles fósiles como si la comunidad científica, que unánimemente nos exhorta a tomar muy en serio el problema de la emisión de dióxido de carbono y gases con efectos similares, se compusiese de un par de lunáticos.
Grecia ha hecho bastante hasta ahora en lo que respecta a la transición climática: una buena parte de la energía proviene de fuentes renovables. Sin embargo, no ha hecho todo lo que debería; es más, al mismo tiempo que promueve la instalación de parques eólicos y de paneles solares, el país propicia la extracción, la importación y el uso de petróleo y gas. Una de cal y una de arena. Así no vamos a salir más.
Y pensar que Grecia es un país menor, sin demasiado peso a nivel global. Los principales países del mundo en lo que respecta a emisiones de gases de efecto invernadero, EE. UU., China, India, etc., siguen produciendo, importando y consumiendo hidrocarburos como si nada fuese.
Por supuesto, deseo vivamente que terminen las dos guerras que mencionaba más arriba (y que terminen también todas las otras, de las que apenas nos interesamos, como la de Sudán). Ojalá vuelva la paz a Ucrania y a todo el Medio Oriente. Ojalá que todas esas sociedades inicien o continúen, según el caso, el proceso de democratización. Ojalá también que se reabran todas rutas marítimas, terrestres y aéreas que en el presente están cerradas… ¡pero que no sea para seguir transportando por ellas petróleo, gas y sus derivados!
Acaba de salir un artículo que escribí el año pasado sobre la teoría de la religión del sociólogo alemán Hans Joas. Allí me centro en el papel que puede desempeñar la religión en la estabilidad de los Estados modernos. Este es el enlace al texto.
Que la cría contemporánea de animales sea una práctica reñida con los principios de (a) la sustentabilidad ambiental, (b) la salud pública y (c) la ética animal, no es ninguna novedad. Desde hace décadas está claro que esta actividad económica contribuye enormemente al calentamiento global de la atmósfera, a la deforestación y al uso excesivo de recursos escasos como el agua. También está probado que la producción de carnes, leche y huevos en la escala que actualmente se da es solo posible mediante el uso masivo de antibióticos, lo que constituye una de las principales amenazas para la salud pública debido a que los patógenos se vuelven cada vez más resistentes. Y ni hablar aquí de los efectos nocivos para la salud del consumo excesivo de productos de origen animal, causa de muchas enfermedades cardiovasculares, metabólicas y oncológicas, entre otras. Por último, es indiscutible que las técnicas usadas en la ganadería, la avicultura y la piscicultura contemporáneas no solamente son causas de dolores físicos y sufrimientos psicológicos aberrantes para los animales, sino que esos métodos los degradan a meras “máquinas biológicas” destinadas a la producción de materias primas para los seres humanos.
En otras palabras, existen sobradas razones ecológicas, sanitarias y éticas para oponerse a la cría actual de animales. Un mundo sin ganadería, sin avicultura y sin piscicultura sería un mundo más sustentable, más sano y más virtuoso.
Con todo, a muchas personas les resulta impensable volverse vegetarianas o directamente veganas. Piensan que si un niño no toma una taza de leche a la mañana no puede crecer, sienten que un almuerzo sin un pedazo de carne no es una comida completa y sostienen que una torta sin huevo no tiene gusto a nada.
La filósofa estadounidense Evelyn B. Pluhar, en un artículo de 2009, “Meat and morality: Alternatives to factory farming”, se toma muy en serio estas consideraciones. ¿Cómo se puede dejar contento al consumidor actual, voraz y omnívoro, sin seguir destruyendo al planeta, propiciando la llegada de la próxima pandemia y, sobre todo, sin continuar tratando a los animales de un modo inhumano? Para ella, existen dos posibilidades.
Primero, el abandono de las prácticas ganaderas, avícolas y piscícolas actuales debe ir de la mano de la creación de innumerables granjas familiares o comunitarias, sobre todo para asegurar la producción “artesanal” de huevos y leche. Segundo, debe incentivarse la producción de carne cultivada –o carne de laboratorio– en modernos y eficientes establecimientos industriales. Si bien esta nueva técnica no podrá satisfacer las demandas de los paladares más exigentes, sí podrá suministrar en un futuro no muy lejano cantidades suficientes y económicamente accesibles de productos muy similares a lo que hoy llamamos carne molida o pechugas de pollo, por ejemplo.
Una aclaración: las granjas familiares y comunitarias por las que aboga Pluhar no deberían dedicarse a la producción de carne –solo a la de leche y de huevos–, porque, según la autora, no hay forma de matar a un animal para el consumo que no sea denigrante para la víctima y embrutecedora para el victimario.
Otra aclaración: si bien Pluhar no lo dice en su artículo, está claro que estas alternativas ecológicas y éticas a la actual cría de animales, centradas en pequeñas granjas y en grandes laboratorios, no lograrán satisfacer el enorme apetito de productos de origen animal de la población mundial actual. Por consiguiente, no solamente se deberán consumir productos de un origen distinto al que es predominante en nuestros días, sino que se deberá consumir menos cantidad. Simultáneamente, los productos de origen vegetal tendrán que cubrir las necesidades alimentarias y satisfacer los caprichos gastronómicos de la población actual, algo que, por lo que puede observarse en los quince años que transcurrieron desde la publicación del artículo de la autora, la industria es capaz de llevar a cabo (en cualquier supermercado actual hay una amplia gama de productos veganos que reemplazan a los convencionales).
En reiteradas ocasiones escuché este argumento contra la legalización de la eutanasia y el suicidio asistido: “En nuestro país no existe una buena prestación de medicina paliativa para todos los ciudadanos. Si legalizamos la eutanasia, lo que sucederá es que las autoridades dejarán de experimentar presión para invertir más en la paliación. El desarrollo de esta forma de medicina se detendrá en el punto en que está, e incluso es posible que vuelva unos pasos atrás. Por lo tanto, no debemos abogar por la introducción de la muerte asistida hasta no contar con un muy buen cuidado paliativo para todas y todos los enfermos que lo requieran.”
Lo primero que quisiera notar aquí es que este no es un argumento contra la eutanasia y el suicidio asistido como tales. No dice que sean prácticas éticamente erróneas en sí, sino solamente que su legalización poseería un efecto negativo en el desarrollo de la medicina paliativa, un tipo de medicina que, en países como Argentina, tiene mucho camino por delante.
Mi primera respuesta a este razonamiento es que se basa en un temor infundado. No hay nada que nos permita asegurar fehacientemente que la introducción de la muerte asistida lleve a una desinversión o a un desinterés comunitario en el área de la medicina paliativa. El punto está en que la eutanasia y el suicidio asistido no son una alternativa a la paliación, sino un complemento: son abordajes complementarios, no antagónicos. La presión ciudadana por un mayor desarrollo de la medicina paliativa es independiente de la posibilidad de terminar la propia vida gracias a la asistencia médica.
Téngase asimismo presente que, mientras que un número muy significativo de los ciudadanos que actualmente están sanos requerirán algún tipo de paliación en el futuro –en la fase final de sus vidas–, solo una cifra muy pequeña se decantará por la eutanasia o el suicido asistido –en el caso de que finalmente logren legalizarse estas prácticas en los próximos años–.
Mi segunda respuesta al argumento en cuestión es que pasa totalmente por alto la realidad del paciente que hoy desea poner fin a su vida porque no resiste más el dolor y la indignidad que le genera la enfermedad grave e incurable que padece. ¿Puedo, por ejemplo, responderle a un enfermo terminal que solicita la eutanasia que no, que no vamos a satisfacer ese deseo suyo hasta que en el país no haya un buen servicio paliativo? ¿Cuántos años o, mejor, cuántas décadas necesita una nación como Argentina para desarrollar una medicina paliativa satisfactoria? Seguramente, bastantes. ¿Y qué vamos a hacer entonces con ese moribundo que necesita una respuesta ahora, no de acá a veinte, treinta o cuarenta años? En otras palabras, la discusión sobre los supuestos efectos negativos de la introducción de la eutanasia ignora la realidad concreta del paciente que hoy espera una respuesta acorde a su situación.
La conclusión es que, como ciudadanos, debemos hacer lo que esté a nuestro alcance tanto para que mejore la oferta paliativa en Argentina (y en tantos otros países) como para que se incorpore el derecho a la muerte asistida.
El blog de Marcos Breuer 