Ya están disponibles los programas de los próximos talleres de cultura que voy a dar a partir de octubre de 2024.
El primer taller es una invitación a explorar juntos la literatura centroamericana actual: sus autores, sus temáticas, sus estilos. Este taller va a ser, como siempre, todos los martes, de 18 a 20 horas, en la modalidad en línea (por Zoom).
El segundo taller es un recorrido por la obra cumbre de Cervantes, el Quijote. El curso está dirigido a todos aquellos que no han leído la novela, pero quieran hacerlo, y a quienes la han leído y quieran releerla, profundizar en ella y ver la influencia que ha tenido esta obra en la pintura, en el teatro, en el cine…
Este taller va a ser todos los miércoles, de 18 a 20 horas, en la sede del instituto Cervantes (o sea, con modalidad presencial).
Les adjunto los PDF con ambos programas y desde ya aprovecho para desearles unas muy buenas vacaciones de verano.
La otra vez alguien me preguntaba si era marxista. “¿Marxista, yo?”, me pregunté para mis adentros. Pero, ante todo, ¡qué raro suena la pregunta!
En todo caso, la cuestión más interesante es saber si en la teoría marxista hay elementos relevantes para pensar la sociedad de nuestros días y cuáles serían tales elementos.
Lo que pasa es que hablar de marxismo a secas es como hablar de una doctrina ya vetusta. Por eso, mejor sería hablar de enfoques postmarxistas o del postmarxismo (si hay un sistema unificado de todos los desarrollos posteriores al marxismo o basados en los escritos de Marx).
Por ejemplo, para mi tesis de licenciatura me dediqué a estudiar a Norbert Elias, un autor que puede ser visto como un postmarxista o, al menos, como un teórico que propuso una teoría que en parte corrige o amplía la visión ortodoxa de Marx en lo que respecta a la estructura de la sociedad y la dinámica histórica.
El marxismo fue leído y estudiado como se aprende una doctrina religiosa. Los marxistas tenían un celo muy similar al de muchos fanáticos religiosos. Unos y otros terminan simplificando los hechos, negando las prueban en contra, acallando las críticas y despreciando la tibieza.
Nada más lejos de la actitud que trato de cultivar hoy: la apertura a nuevas ideas, la búsqueda sistemática de contraejemplos que me hagan abandonar los caminos que creía definitivos, la promoción de la crítica y la valoración de la mesura.
Hay otro sentido en el que no soy marxista ni podría serlo: considero que todos los experimentos sociales de gran escala que se llevaron en nombre del marxismo han fracasado o, al menos, no constituyen modelos para nadie. Nunca fui un admirador de Cuba, ni tuve nostalgia por la implosión de la Unión Soviética, ni elogié el modelo chino (que, dicho sea de paso, de marxista no tiene prácticamente nada).
Claro que con eso no quiero decir que me cuente entre los del bando opuesto. Creo que debemos empeñar iguales o mayores energías en criticar el modelo capitalista, productivista y consumista actual. Es, lisa y llanamente, una vergüenza el que siga habiendo dos mil millones de personas viviendo en condiciones infrahumanas, cuando aumenta el número de millonarios y billonarios. Todos los informes, no solamente de organizaciones como Oxfam sino incluso de institutos como el banco Credit Suisse, muestran unánimemente que la riqueza continúa aumentando y concentrándose en pocas manos.
Por otro lado, el crecimiento económico tiene una consecuencia directa y nefasta: la degradación del ambiente y la destrucción de la naturaleza. No todo crecimiento es bueno, el crecimiento de un tumor maligno no es una buena noticia para el paciente oncológico. El crecimiento económico no es bueno siempre ni para todos.
Me siento incómodo tanto dentro del marxismo como dentro del liberalismo económico, y critico por igual el comunismo y el capitalismo.
¿Qué es el moralismo de los medios? El means moralism, como se dice en inglés, es la posición según la cual un objeto determinado no puede ser considerado valioso si es resultado –total o parcialmente– del empleo de medios éticamente condenables.
Pongamos un ejemplo. Supongamos que me acabo de comprar una camisa que me queda muy bien: la tela es sedosa, el corte es excelente y la terminación es estupenda. Como se sabe, la ropa no tiene solamente un valor instrumental (protegernos del frío, cubrir la desnudez, etc.), sino también otros tipos de valores, como incrementar el bienestar (nos hace sentirnos bien el estar bien vestidos) y reafirmar la pertenencia a un determinado grupo (los profesores universitarios tienen que ir a dar clases vestidos de camisa, no de remera).
Siguiendo con el ejemplo, supongamos que la prenda recién comprada satisface todas las demandas anteriores (las corporales, las psicológicas, las sociales, etc.), pero que poco después de haber realizado la compra me entero de que la empresa que produce esas camisas tiene fábricas en Bangladés en las que se explota miserablemente a sus trabajadores, muchos de los cuales son incluso niños.
Según el moralismo de los medios, tras haber conocido la verdad que se escondía detrás de la producción de la camisa ya no puedo seguir considerándola como una buena prenda: la “mancha moral” termina opacando la evaluación sumamente positiva que me había hecho durante e inmediatamente después de la adquisición.
No es que de golpe la camisa ya no me calce bien o que su tela haya perdido la sedosidad inicial. El punto es que mi juicio final es una sumatoria de varios juicios de distinta naturaleza dentro de los cuales está el juicio moral, y que si el juicio moral es negativo el valor total de la prenda disminuirá drásticamente.
Pongamos otro ejemplo, esta vez más complejo. Pocas personas podrán decir que el espectáculo de las pirámides de Egipto no es impresionante. Son monumentos únicos de un grandísimo valor arquitectónico e histórico. Ahora bien, ¿podemos seguir admirando las pirámides cuando tomamos en cuenta que para su construcción fue necesario el sacrificio de miles de esclavos? ¿No eclipsa el conocimiento de este medio la valoración final del objeto?
Por supuesto, acá alguien puede decir que la esclavitud es una práctica condenada en nuestra cultura, pero que en las civilizaciones de la Antigüedad era una realidad que no generaba ningún tipo de cuestionamiento moral: así era la vida, algunos eran maestros y otros esclavos, y ambos aceptaban su destino como algo natural o divino.
Vayamos a un último ejemplo, de nuevo en nuestra cultura. Supongamos que estoy saboreando un pedazo de gouda, pero, tras preguntarme por la proveniencia del queso, descubro que ha sido hecho con leche de vacas lecheras tratadas del modo explotador con el que normalmente la industria moderna trata a los animales (vacas confinadas en espacios reducidos, alimentadas artificialmente, privadas de sus crías no bien nacen para poder dar leche sin interrupción, faenadas tan pronto como baja su rendimiento, etc.). Ese saber, ¿no termina arruinándome el gusto hasta entonces cremoso y placentero que hasta entonces me producía el producto lácteo?
El punto del moralismo de los medios es que nuestro juicio final sobre un determinado objeto (prenda, obra de arquitectura, alimento, etc.) resulta de la sumatoria de varios juicios parciales; para la evaluación definitiva es importante considerar todos los factores, morales y extramorales. Así, sería ridículo tratar de convencerme de que esta otra camisa me queda bien solo porque ha sido hecha de un modo éticamente homologable, pero por otro lado sería cínico decir: solo me interesan los resultados, si un producto es cómodo, lindo, etc., no importa quién haya debido perecer en su producción.
Hoy quisiera llamar la atención sobre un tipo de argumento particular usado en bioética, el “argumento de la realidad”, como propongo llamarlo. ¿En qué consiste ese argumento? Veámoslo con un ejemplo.
Durante la presidencia de Mauricio Macri (2015-2019) y luego de Alberto Fernández (2019-2023), se discutió mucho en Argentina sobre el aborto. Mientras que una parte importante de la población se oponía a su legalización, otra, tal vez más numerosa aún, abogaba por la sanción de una ley de aborto seguro y gratuito. (La ley terminó siendo aprobada en diciembre de 2020.)
Los principales argumentos que esgrimían los defensores de la legalización giraban en torno a la autonomía de la mujer (“mi cuerpo, mi elección) y al estatus moral “marginal” del embrión (“los embriones no son personas, sobre todo, los embriones que se encuentran en las primeras semanas de desarrollo”).
En el calor de la disputa, no era raro escuchar un tercer tipo de argumento, el “argumento de la realidad”. Este podía expresarse más o menos así:
“Nos guste o no, el aborto es una realidad en nuestro país. En el pasado, se recurrió al aborto; en el presente, se recurre al aborto, y en el futuro se seguirá recurriendo al aborto. Frente a una práctica tan extendida y persistente, no podemos cerrar los ojos. Hay que ver la realidad de frente. En concreto, si una práctica no puede ser erradicada, entonces lo mejor que podemos hacer es aceptarla y darle un marco legal que regule su ejercicio.”
No viene al caso entrar en detalles sobre el caso argentino, solo me parece importante recordar que entonces se hablaba de una cifra de entre 400.000 a 500.000 abortos clandestinos practicados cada año, lo que tenía como consecuencia no solamente el florecimiento de un negocio en negro, sino, lo que era peor, un número enorme de mujeres hospitalizadas por mala praxis. Muchas de ellas terminaban estériles de por vida. Además, los abortos mal ejecutados constituían la principal causa de muerte en las mujeres embarazadas.
Por supuesto, el “argumento de la realidad” no se aplicaba solo en Argentina, ni tampoco se empleaba solo con relación al aborto. De hecho, yo en mi Eutanasia y autonomía echo mano de un argumento similar con el objetivo de defender la causa de la legalización de la muerte asistida. (Obviamente, no es el principal argumento que allí desarrollo; hay otros argumentos que considero más relevantes que el de la realidad, pero este último desempeña sin duda un papel en la argumentación.)
El punto que señalaba en mi libro era este: la eutanasia ha sido, es y será una práctica de fin de vida. Ante una práctica tan consolidada, no podemos hacernos los desentendidos. La actitud del que hace la vista gorda es, en el mejor de los casos, hipócrita. Lo mejor que podemos hacer es encarar las cosas de modo realista y práctico, y legalizar la eutanasia. No hay nada peor que dejar que una práctica se desenvuelva a la sombra de la clandestinidad.
Es importante aclarar que el argumento de la realidad es bastante débil librado a sus propias fuerzas. La razón es clara: hay muchas prácticas muy extendidas en nuestra sociedad que no quisiéramos legalizar. Por ejemplo, la corrupción política es un mal endémico en casi todos los países, pero sería cínico decir que “lo mejor que podemos hacer es reconocerla y legalizarla”.
El tema aquí es que no solamente hay argumentos más sólidos a favor del aborto o de la eutanasia que el argumento de la realidad, sino que nadie, ni siquiera el político más caradura, estaría de acuerdo con defender públicamente la corrupción.
Hay prácticas sociales que son reprobables mire como se las mire, mientras que otras son aceptables, al menos para cierto grupo. El aborto o la eutanasia son cuestiones sumamente polémicas, pero ningún oponente va a negar que el grupo contrario tiene argumentos al menos atendibles (aunque acto seguido aclare que son falsos desde su punto de vista).
Tomemos otro ejemplo, el de la pornografía infantil. Acá tampoco se podría hacer uso del argumento de la realidad, porque es cierto –es lamentablemente cierto– que esta es una práctica difundida, pero nadie podría exponer buenos argumentos a su favor en un debate público.
En cambio, el caso de la legalización de ciertas drogas para uso recreativo sí se presta para el empleo del argumento de la realidad. Por más de que a mí personalmente no me interese el mundo de las sustancias psicoactivas (solo consumo alcohol), me es perfectamente comprensible que un grupo de personas argumente a favor de la legalización del cánnabis, ya que, entre otras razones, “su uso está sumamente difundido entre jóvenes y no tan jóvenes”.
En síntesis, el tipo de argumento que aquí denomino “de la realidad” es un argumento que complementa los restantes argumentos que pueden esgrimirse a la hora de abogar por la legalización de una práctica hasta el momento prohibida, sea el aborto, la eutanasia o cualquier otra cuestión que interese a la bioética. Lo importante es tener en cuenta que una práctica no puede legalizarse por el solo hecho de existir y ser prácticamente imposible de erradicar. Podemos usar el argumento de la realidad solo si existen buenos argumentos adicionales, públicamente defendibles, en apoyo de esa práctica, por más que una parte importante de la población esté en desacuerdo.
¿Existe una ética evolutiva? La respuesta a esta pregunta es no, si vamos a entender por ética evolutiva un sistema de normas y valores supuestamente derivados de la teoría de la evolución. La teoría de la evolución es una teoría científica, y de una teoría, por exitosa que sea, jamás pueden derivarse normas o valores.
Todo intento de derivar normas y valores de proposiciones que versan sobre los hechos se conoce en filosofía como falacia naturalista. Fue David Hume quien formuló por primera vez la imposibilidad de extraer un “ought” de cualquier “is”.
Ahora bien, podemos intentar abordar el tema reformulando la pregunta inicial en estos términos: “Así como hay éticas universalistas y particularistas, éticas laicas y religiosas, ¿no podemos hablar de una ética que sea lo más próxima posible a la imagen del mundo contenida en la teoría de la evolución?”
Ahora la respuesta es sí, mientras no intentemos derivar subrepticiamente normas y valores de las explicaciones científicas.
Para no quedar en estas cuestiones preliminares y abstractas, tomemos un ejemplo concreto. Un sociobiólogo puede decirnos que todos los mamíferos tienen disposiciones morales como el altruismo familiar y grupal, ya que estas conductas tienden a incrementar las chances de la reproducción exitosa. Si una leona cuida de sus crías y el león defiende la manada, las probabilidades de que esas crías crezcan y se desarrollen normalmente son mucho mayores que si la leona y el león tuvieran conductas totalmente egoístas.
Para el sociobiólogo contemporáneo, el cuerpo de un león y su conducta no son más que expresiones fenotípicas destinadas a asegurar en lo posible la transmisión exitosa de su estructura genética.
Las amebas no necesitan tener un cuerpo ni disposiciones morales, ya que han desarrollado una estrategia de reproducción exitosa en tanto organismos unicelulares. Pero todos no podemos ser como las amebas. En efecto, la evolución biológica ha sido el largo y complejo camino que ciegamente se han abierto los organismos al diferenciarse de las amebas, al buscar su nicho en un contexto general de lucha por recursos escasos.
¿Cuáles serían los principios de una ética evolutiva? Se me ocurren los siguientes:
Primero: procura tener tantos hijos como puedas, porque ellos llevarán tus genes e incluso los transmitirán a las generaciones futuros. Si puedes tener diez hijos, tenlos; y ayuda a que cada uno de ellos tenga, a su vez, un número similar de descendientes.
Segundo: consagra todos tus esfuerzos a tu familia y a tu comunidad, que es una forma extendida de familia, porque ellos cuidarán de tus hijos y tus nietos.
Tercero: en lo posible, elimina a tus adversarios y aprópiate de sus bienes. Si no es posible, y muchas veces eso no es posible, entonces opta por la convivencia pacífica.
Cuarto: sé indiferente al sufrimiento ajeno. No ames ni odies a los extraños, porque eso es una manera de derrochar tus energías vitales, las que debes dedicar totalmente a tus hijos, a tu familia y a tu comunidad.
Dejo aquí la enumeración del decálogo posible de una ética supuestamente evolutiva. Lo único que me interesa resaltar es que no se trataría de una ética basada en el egoísmo, sino en la decendencia de cada uno. El evolucionista no debería ser ni egoísta ni altruista, en el sentido del altruismo universal. Su lema sería: “Todo para mis hijos y para los hijos de mis hijos, y para mi familia y mi comunidad, ya que yo solo no puedo dar abasto con mi misión; y con el resto de los seres de este mundo, ignorarlos, a menos que convenga explotarlos en favor propio; de lo contrario, si no es posible lo uno ni lo otro, cooperar pero lo menos posible, esto es, solo lo necesario.”
A más de algún lector le parecerá cínico lo que estoy diciendo, pero créanme que estos tratando de hacer un esfuerzo por explicitar lo que serían los principios de la ética evolucionistas sin tapujos.
¿Cuál es el talón de Aquiles de esta ética? La respuesta a esta cuestión nos lleva al inicio de esta nota, porque, al fin y al cabo, ¿cuál es la razón para adherir a la ética evolucionista? Alguien puede decir: “¡Qué me interesa el traspaso de mis genes! Yo soy feliz viendo a los otros felices, incluso cuando sean perfectos desconocidos para mí.”
Acá lo único que podría responder el ético evolutivo es que su sistema de normas y valores es más cónsono con las disposiciones comportamentales que tenemos desde el nacimiento, nada más. En cierto modo, los preceptos de la ética evolutiva serían más fáciles de realizar que los preceptos de una ética idealista, por ejemplo, ya que está más en sintonía con la “naturaleza humana”. Por ejemplo, es más fácil ser generoso con algunos y no con todos, por lo tanto, un precepto como “ama a todos, incluso a tus enemigos” sería bastante “antinatural”.
Tal vez la conclusión que podemos extraer de lo anterior sea esta: el ser humano es un ser que toma conciencia de su situación y necesita fijarse ideales que guíen su actuar, que canalicen sus energías, que orienten sus esfuerzos. No podemos vivir sin ideales. Pero ¿qué ideales elegir? Bueno, cada ética propone una serie de ideales. Lo cierto es que no podemos cambiar de ideales como cambiamos de camiseta. Nacemos dentro de comunidades que nos inculcan ciertos ideales, que nos dan objetivos y orientaciones que rápidamente se vuelven para nosotros como si fuesen cosas evidentes, dadas, naturales. No hay ideales verdaderos ni ideales falsos, pero la sociedad nos recorta el ámbito de elección de ideales posibles. Podemos volvernos burgueses o santos, pero no podemos optar por los ideales de una supuesta ética evolutiva.
Ernst Troeltsch, uno de los pensadores que más ha influido sobre Hans Joas.
Lo que Joas todavía no nos demostró es que la Iglesia sea necesaria; aún no nos ofreció una respuesta categórica a la pregunta que da título al libro: ¿por qué la Iglesia?.
Tratemos de atar los cabos que han quedado suelto en las entradas anteriores para anticipar la postura del autor.
En primer lugar, ya dijimos que, para Joas, la experiencia religiosa es constitutiva del ser humano. En otras palabras, el hombre es un ser esencialmente religioso en su opinión. Ahora bien, no hay experiencias “sueltas” o “libres de todo marco interpretativo”. La experiencia de lo divino debe plasmarse o articularse de algún modo, y eso solo es posible dentro de un sistema de creencias, de prácticas, de preceptos, de eso que conforma lo que llamamos “una religión”, aspectos todos estos que, a su vez, no pueden darse como tal sino en el seno de una institución social, la Iglesia.
El problema que yo noto en esta respuesta es que nos muestra la necesidad de una iglesia (o, mejor, de iglesias, en minúscula y en plural), no de la Iglesia. En otras palabras: la vivencia de lo religioso podrá siempre articularse en nuevos sistemas de creencias, de ritos y de preceptos, sistemas que darán lugar a múltiples y cambiantes iglesias.
En un momento, al reflexionar sobre la obra de Ernst Troeltsch, Joas se acerca a esa posición. Cito:
“¿Se puede organizar la trascendencia? Sí, esa no puede mantenerse simplemente gracias a los individuos sin una organización; y no, esa va más allá de toda organización definida.”
Ahora bien, ¿no será que Joas se está comportando como un prestidigitador que, sin que nos demos cuenta, va agregando elementos en su tratamiento de la cuestión, elementos que al final le permiten deducir la necesidad de la Iglesia? ¿Y cuáles serían esos elementos?
En primer lugar, está el tema de la creencia. ¿Cualquier tipo de creencia logra articular la vivencia religiosa? De ser así, ¿en qué se sustentan los dogmas de la fe? Pongamos, por caso, el dogma de la Santísima Trinidad: ¿es una manera de dar voz a nuestra experiencia de lo divino o es una proposición verdadera? (Para un católico como Joas, las verdades de la fe no pueden ser sino eso mismo: verdades.)
En segundo lugar, surge la cuestión de la moral. Aquí también podemos interrogarnos si cualquier tipo de moral es capaz de capturar y plasmar la experiencia religiosa, porque, de ser ese el caso, entonces cualquier moral, no la moral cristiana, expresaría satisfactoriamente esa vivencia íntima de lo sagrado. Y lo cierto es que acá Joas es más claro que en el punto anterior. Su postura podría sintetizarse así: No, no cualquier moral, sino solo la moral cristiana; esa es la moral por la que vale la pena incluso dar la vida, la moral universalista, la moral que se condensa en el amor al prójimo, sea nuestro amigo o nuestro enemigo, la moral que hace de toda persona, grande o pequeña, vieja o nueva, buena o mala, un ser sagrado.
Más arriba llamé a Joas “prestidigitador” y creo haber sido injusto. No pienso que Joas haya actuado de mala fe. En todo caso, su libro es un testimonio de un conflicto interno, el conflicto de un católico, por una parte, y de un sociólogo, por otra. Por momentos, ambos parecen marchar juntos, pero pronto el creyente y el científico vuelven a separarse.
El deseo de Joas es mantener la Iglesia, la Iglesia católica, apostólica y romana, la más antigua institución de Occidente, pero no sin reformas. No se trata de tirar todo por la borda, ni de mantener las cosas tal cual están. La Iglesia debe cambiar, debe mejorarse, pero esas reformas deben surgir “desde adentro”, sin ocasionar nuevas fracturas. Cierro estas reflexiones citando el ideal que, para él, debería guiar este proceso, el de:
“una Iglesia misionera, enaltecida por la fe que vive en ella; una Iglesia orientada globalmente; una Iglesia que, en sus estructuras, no busque santificarse a sí misma; una Iglesia capaz de lograr acuerdos, ya que tendrá un norte, el de su creencia, y estará dispuesta a aprender tanto de los otros cristianos como de las demás tradiciones religiosas, e incluso de los universalistas seculares.”
Algunos pensadores como Sigmund Freud y Norbert Elias afirman que la religión es el esfuerzo por controlar lo que, esencialmente, está más allá del control humano. De esta manera, la religión se vuelve una forma de autoengaño: no me permite controlar lo incontrolable, pero me da la sensación o la apariencia de estar haciéndolo. Para ambos autores, la actitud adecuada es la contraria, la de rechazar la religión de cuajo en tanto mecanismo psicológico arcaico y deleznable, y aceptar plenamente la realidad humana, con todas sus limitaciones por dura que fuera.
El ser humano es una especie sumamente extraña, nos dicen Freud y Elias; ha logrado controlar la naturaleza en un grado inusitado, ha creado mecanismos de control para controlarse cada uno a sí mismo y cada uno a los demás. Nunca en la historia evolutiva un organismo había logrado un nivel de control y autocontrol semejante. Claro que el instinto es un medio de control importante, pero es muy imperfecto. En cambio, el hombre moderno dispone de la ciencia, de la tecnología, de la economía, de las instituciones democráticas y de la terapia psicoanalítica: así, nunca el control fue tan grande y preciso como hasta ahora.
Y, sin embargo, basta echar una rápida mirada a los más terribles acontecimientos del siglo XX para darnos cuenta de que nuestros controles son muy imperfectos: ni hemos sometido a la naturaleza totalmente ni nos podemos dominar adecuadamente a nosotros mismos (individual y colectivamente).
¿Qué hacer, entonces? Nada nuevo, insisten Freud y Elias. Seguir ejerciendo el control en todas las áreas en que nos sea posible y, respecto de lo que queda más allá de nuestro alcance, aprender a adoptar una actitud estoica: aceptar nuestros límites sin ilusiones ni edulcorantes. Tal es la actitud auténtica y consecuente del sabio moderno.
Joas no comparte este punto de vista. Para él, la religión nos brinda la posibilidad de reelaborar y de darle sentido a nuestra experiencia de la limitación, de la fugacidad, de la vulnerabilidad, etc. Como católico, sostiene que la creencia en Cristo es una fuente de sentido y de consuelo. Hacia el final del capítulo 4 del libro que estamos comentando escribe:
“La creencia me permite darle la palabra a mi experiencia de la angustia y tener una y otra vez la vivencia de ser presa del amor divino.”
Si bien en este texto Joas no aborda directamente las teorías de Freud y Elias, lo que les podría recriminar a estos autores es el cerrarse a lo divino. Les podría reprochar no solamente la visión pedestre de la religión que tienen, como si fuese simplemente un intento por controlar lo incontrolable, sino, sobre todo, el no ver la experiencia del límite, de la fragilidad y de la contingencia como una ventana para acceder al ámbito de lo sagrado.
Claro que así llegamos, en mi opinión, al límite del diálogo. Freud y Elias bien pueden sostener que lo que hace Joas no es más que llenar con vino nuevo los odres viejos, esto es, no es más que presentar de una manera más sutil y alambicada el tradicional punto de vista religioso, por más que el sociólogo bávaro los tilde de indiferentes o poco propensos explorar más allá de sí mismos.
De todos modos, hay un aspecto de la tesis de Freud y Elias que Joas habría debido considerar en su libro y es la siguiente. ¿Por qué no explicar la incredulidad de la Europa de los últimos cincuenta o sesenta años –incredulidad que está lejos de ser total, pero que va en continuo aumento– en función del estado de bienestar y de la presencia del Estado democrático que existe en el Viejo Mundo? ¿No se ve claramente aquí que es en parte acertado lo que dicen Freud y Elias, que cuanto más se controle por medio de la ciencia, la tecnología, la institucionalidad y la terapia los distintos ámbitos de la experiencia humana tanto menor será nuestra necesidad de religión?
Empiezo esta cuarta entrega sobre el libro de Joas con la sensación de que han quedado muchas cosas en el tintero. Por otro lado, es inevitable reiterar ciertos conceptos o posturas del autor.
Uno de los capítulos más interesante de ¿Por qué la Iglesia? lleva por título también una pregunta: “¿Necesita el ser humano religión?”. En las notas anteriores ya adelanté parte de la respuesta de nuestro autor: sí, el hombre necesita religión, el ser humano es esencialmente religioso. Ahora bien, ¿qué significa exactamente eso?
Por lo pronto, está claro que aquí no se puede ser tajante. Hay algunos hombres que no son religiosos y que parecen no necesitar religión. De hecho, Joas tiene muy en cuenta a los ateos y a los agnósticos que tienen una gran sensibilidad para las cuestiones culturales y un profundo sentido de la humanidad (los tiefe Atheisten), al tiempo que reconoce que hay personas con una religiosidad muy superficial y provinciana (oberflächliche Gläubigen).
Por eso, creo que no podemos decir que ser humano necesita religión del mismo modo que necesita aire o agua para vivir.
La clave para responder adecuadamente la pregunta del capítulo que estamos analizando está en un concepto que no es de Joas, pero que él lo pone en el centro del debate: la autotrascendencia (en alemán, Selbsttranszendenz).
La autotrascendencia es uno de los rasgos definitorios del ser humano: es la necesidad inherente que tienen cada cual de ir más allá de su yo a fin de afirmarlo. Por paradójico que suene, el hombre solo se afirma si trasciende las estrechas fronteras de su ego. En otras palabras, cuanto más nos entregamos a un ideal comunitario, histórico, etc., tanto más nos afianzamos en tanto individuos. En palabras del autor, es:
“el ser arrancado de los límites del propio yo, el ser capturado por algo que está más allá de mi ser.”
Ahora bien, está claro que hay muchas maneras de buscar la autotrascendencia que no son necesariamente religiosas. El trabajo o la familia son formas de ir más allá de nosotros mismos y de sentirnos “tomados” por algo externo y mayor (obviamente, cuando tanto el primero como la segunda no son alienantes, lo que no es un supuesto menor).
A este punto, lo que dice Joas es que la religión es una forma especialmente relevante de buscar la trascendencia de uno mismo. ¿Por qué? Porque la religión consiste –y esto nos remite una vez más a la cuestión de la esencia de la religión– en tres esferas: la moral, la creencia y el ritual.
Moral: toda religión, incluso las más “tribales”, nos obligan a hacer algo bueno por el otro, a trascender los límites de nuestro yo egoísta, a ser altruistas.
Creencia: toda religión nos hace sentir parte de un plan cósmico que nos excede y, a la vez, nos abarca en el espacio y en el tiempo, nos lleva a percibirnos como “absolutamente dependientes” de una fuerza divina.
Ritual: toda religión nos exhorta a practicar una serie de ritos (la oración, la liturgia, la meditación, el ayuno, etc.) que física y psicológicamente nos sitúan en un estado de comunión con los otros o de éxtasis, en el sentido originario de la palabra, el ex-stasis, el “estar fuera de uno mismo”.
Acá aparece un aspecto importante en la discusión con el ateísmo o el agnosticismo que señalaba al comienzo. Lo digo porque un ateo o un agnóstico pueden adherir sinceramente a una moral universalista y no por motivos religiosos, sino por puro humanismo; igualmente, pueden haber reemplazado la visión del mundo religiosa por una visión del mundo filosófica o naturalista. Lo que en principio para Joas nadie puede abandonar es el ritual, por simple que este fuera.
¿Qué es un ritual? Hay acciones que son simples medios para un fin. Si tengo sed y voy a buscarme un vaso de agua, esa acción es llanamente instrumental: medio para un fin (apagar la sed). Pero hay otras acciones que no se hacen simplemente por un fin determinado y externo, sino porque son valiosas en sí mismas. Los rituales son maneras de relacionarnos con ámbitos que consideramos sagrados.
Para Joas, decir que hay hombres sin sentido de lo sagrado (o de lo sacro, lo santo, etc., como opuesto a lo profano, lo mundano, etc.) es más o menos como decir que hay seres humanos sin sentido del tiempo.
Cierro por hoy con esta observación: el gran desafío del antropólogo de la religión o del sociólogo de la religión es sacar a la luz los rituales que los ateos y los agnósticos tienen y que practican en función de sus concepciones (por lo general muy veladas) de lo sagrado.
La última vez les decía que hoy íbamos a tener que detenernos un poco en la famosa “teoría de la secularización” (en alemán, Säkularisierungstheorie), porque ahí se encuentran aspectos sumamente importantes para entender la religión en general y las tres dimensiones concretas que distinguíamos.
Existen muchas formulaciones de la teoría de la secularización, pero el núcleo de todas ellas puede resumirse de este modo: cuanto más moderna y desarrollada es una sociedad, más seculares se vuelven sus miembros.
Desde ya les digo que Joas es un crítico implacable de esta teoría y uno de sus reparos señala lo que a los lectores atentos ya les habrá llamado la atención: la vaguedad de la tesis. (En las ciencias sociales hay teorías que se mantienen en pie durante décadas en buena medida debido a su vaguedad.)
Joas se pregunta tres cosas. Primero, ¿qué significa que una sociedad sea moderna y desarrollada? Segundo, ¿qué quiere decir que sus miembros van a ser seculares? Tercero, ¿cuál es el vínculo que existe (si es que existe uno) entre la modernización social y su secularización?
Soy consciente de que responder adecuadamente a estas preguntas puede llevarnos horas y horas de discusión. Por eso, voy a ir directamente a lo que dice Joas.
Respecto a la primera cuestión, nuestro autor nos sugiere entender por modernización solo dos aspectos: el grado de desarrollo económico de una sociedad y su nivel concomitante de desarrollo técnico-científico. Así, una sociedad será moderna si es una sociedad económica, tecnológica y científicamente desarrollada. De lo contrario, será una sociedad en vías de desarrollo o en proceso de modernizarse, pero no moderna.
En lo que hace a la segunda cuestión, las cosas no son mucho más sencillas. De hecho, Joas, un incansable estudioso de la cultura occidental, distingue nada menos que siete sentidos diferente del término secularización, algunos de los cuales son sumamente técnicos y no vienen al caso aquí.
Por lo pronto, a Joas le interesa discutir la asociación casi inconsciente que hacen los sociólogos entre la secularización y el desencantamiento (Entzauberung), término este último que viene de uno de los padres de la sociología, Max Weber.
Mientras que Weber toma más o menos acríticamente este concepto (desencantamiento), Joas distingue en él tres dimensiones: el proceso por el cual la magia tiene menos importancia en las sociedades modernas; el proceso por el cual la trascendencia es cada vez más irrelevante en el mundo moderno; finalmente, el proceso por el cual la sacralidad se retira más y más de nuestras existencias en tanto sujetos modernos.
Todo lo que se puede decir, concluye Joas, es que la modernización creciente de nuestras sociedades trae aparejados lo primero y lo segundo, pero no lo tercero, esto es, la pérdida de importancia de lo mágico y lo trascendente, pero no la de lo sagrado.
Por último, en lo que atañe a la tercera cuestión, el mecanismo parece ser ahora más claro: cuanto más se desarrolla económica, tecnológica y científicamente una sociedad, tanto menor será su inclinación al pensamiento mágico y a la creencia en la trascendencia.
(Tal vez un ejemplo rápido, tomado de mi cosecha, podría aclarar las cosas. En una sociedad muy poco desarrollada como la medieval, el bosque estaba lleno de brujas y de espíritus; en una sociedad como la nuestra, el bosque es solo una fuente de materias primas, como la madera: en él no hay brujas ni espíritus, solo recursos económicos que pueden ser explotados.)
¿Cuál es la conclusión a la que quiere llegar nuestro autor? La conclusión es que la mayor modernización de una sociedad no implica una menor religiosidad, sino tan solo una menor adhesión al pensamiento y a la práctica mágicos y un menor apego a la idea de transcendencia. De hecho, Joas insiste en que sociedades muy desarrolladas como los Estados Unidos o Corea del Sur son sociedades muy religiosas, en el sentido de que sus miembros pertenecen a organizaciones religiosas y participan de sus actividades. Es más, una sociedad como la china estaría viviendo, nos dice Joas, un increíble resurgimiento del confucianismo.
De tal suerte, la tesis de que la modernización implica lisa y llanamente el abandono de la religión es algo que se aplica, a lo sumo, a las sociedades europeas (en particular, a Alemania, la República Checa, los Países Bajos, etc.).
Desde el punto de vista antropológico, nos dice Joas, poco importa cuál es el contenido de la creencia: lo importante es que la gente tenga creencias.
Permítanmelo poner de una manera algo chabacana: mientras que todos tenemos nuestro corazoncito religioso, no todos creerán de la misma manera ni en la misma cosa. Los miembros de una sociedad premoderna creerán en espíritus y brujas, en tanto que los ciudadanos modernos podrán pasar de formas de creencias más tradicionales (el cristianismo) a otras más “alternativas” (la new age), pero el punto para Joas es que siempre creerán en algo, siempre percibirán algo como sagrado. Incluso cuando eso sagrado sea algo muy poco “convencional”, como la creencia fervorosa en la nación, en la revolución, en los derechos humanos, en el progreso, etc.
En la entrada anterior les anunciaba que el próximo paso consistía en definir qué era la religión. ¡Vaya cuestión la que nos espera hoy! Por lo pronto, propongo distinguir tres ámbitos o esferas de lo que normalmente llamamos religión.
El sociólogo alemán Hans Joas
Por un lado, religión es todo conjunto de creencias, prácticas y preceptos determinados que se refieren a un modo de relacionarse con lo sagrado o lo sacro. Aquí podemos hablar de la religión en general o de las diversas religiones particulares, por ejemplo, el catolicismo, el protestantismo, el hinduismo, el islamismo, etc. En cada una de estas religiones encontramos tales o cuales creencias, se realizan tales o cuales ritos, etc.
Por otro lado, religión es una institución o un conjunto de instituciones sociales en las que se elaboran, se transmiten, se conservan y eventualmente se modifican esas creencias, prácticas y preceptos que mencionábamos. O sea, esas creencias, prácticas y preceptos no existen tan solo a nivel individual, en la interioridad del creyente, sino que hallan su articulación en instituciones precisas con actores sociales específicos: monjes, sacerdotes, etc. Por supuesto, la dimensión institucional puede asumir formas muy distintas entre sí. Mientras que la Iglesia católica es una institución organizada de un modo muy cohesionado y jerárquico, las iglesias ortodoxas y protestantes tienen formas de organización menos centralizadas o, si se quiere, más diversificadas según el territorio. Además, en otras religiones difícilmente podemos hablar de iglesias: el islamismo o el hinduismo no tienen organizaciones semejantes a las iglesias cristianas, aunque sí tienen sus instituciones específicas.
Finalmente, religión es la experiencia que tiene el ser humano de lo sagrado, experiencia que se expresa o se concretiza en creencias, prácticas y preceptos determinados. Así, cuando una persona nos dice que es religiosa, no solamente pensamos en que cree en tal o cual cosa, que pertenece a tal o cual iglesia (o confesión), sino que tiene con frecuencia experiencias de tipo religioso, experiencias que para él o ella son relevantes.
La distinción entre estas tres esferas no es ociosa, sino que va al centro de la cuestión que se plantea Joas, porque alguien nos puede aclarar que, como veníamos diciendo recién, “es una persona muy religiosa”, pero no pertenece ni quiere pertenecer a ninguna religión (a ninguna iglesia).
El punto acá es que las tres esferas son relativamente independientes entre sí, pero no pueden desvincularse del todo una de otras. Por ejemplo, cuando Lutero rompió con la Iglesia católica y propició el gran cisma que inaugura la Edad Moderna, lo hizo porque, en su opinión, el catolicismo había desvirtuado la vivencia religiosa. Así, su protesta dio lugar a una nueva religión, con creencias, prácticas y preceptos diferentes (al menos hasta cierto punto) de los católicos.
Todas estas disquisiciones nos llevan una vez más al título de la obra. Acá Joas no se pregunta si el hombre necesita religión en el tercer sentido que destacamos, porque su respuesta (que ya aparece en sus libros anteriores) es clara: sí, el hombre necesita religión, porque todo ser humano se relaciona con un ámbito que para él es sagrado, no importa si ese ámbito sagrado es el Dios trascendente de los católicos o las fuerzas inmanentes de los animistas.
La gran inquietud de Joas es definir en qué medida necesitamos religión en el segundo sentido señalado y, en cierta medida, en el primero. O sea: ¿no podemos vivir nuestra espiritualidad libremente, sin dogmas y sin iglesias?
Un primer intento de respuesta es el que ya mencioné arriba: como las tres esferas están interrelacionadas, no es posible vivir la religiosidad sin algún tipo de creencia, de práctica, de precepto y, finalmente, de forma institucional. Tarde o temprano, nuestra vivencia espiritual tiene que plasmarse de algún modo y canalizarse en algún tipo de institución, aunque sean nuevos, originales, rupturistas, sectarios, etc.
En la próxima entrada vamos a darle una vuelta de tuerca a estas cuestiones. En primer lugar, es conveniente ahondar un poco más en lo que entendemos por experiencia religiosa en tanto constante antropológica; en segundo, ¿cómo explicar la secularización? ¿No vivimos acaso un proceso social que podríamos llamar de modernización y que nos aleja de la religión o que incluso nos vuelve agnósticos?
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