Alternancia política en Argentina, signo de salud institucional

Hace ya un buen tiempo escribí una entrada en este blog titulada «La alternancia del gobierno es la esencia de la democracia«. (Curiosamente, es una de las entradas que más visitantes ha tenido.) Ese lema sigue encarnando una de mis más férreas convicciones políticas. Por esa razón, me alegré esta mañana cuando di una hojeada a los diarios argentinos y españoles: el candidato opositor, Mauricio Macri, había ganado y será el próximo presidente argentino. La ventaja lograda en la segunda vuelta no es todo lo grande que se podía imaginar (aún queda un porcentaje menor de urnas por escrutar), pero la victoria es innegable. Por lo que he leído, no hubo fraudes ni chantaje, y el peronista Daniel Scioli reconoció la derrota sin resentimiento. Aparentemente, a Macri no se le subió el triunfo a la cabeza; tras confirmar su victoria, hizo un discurso libre de revanchismo (el revanchismo es uno de los principales vicios de la política argentina) y habló de un «cambio» que incluirá a todos los argentinos, un cambio que generará (¡esperemos!) un desarrollo económico que beneficie a los ricos (como los Sciolis y los Macris) y a los pobres, a los hijos de inmigrantes italianos (como son ambos) y a los hijos de indígenas.

Quisiera aclarar que no pertenezco ni a un partido político ni al otro, que no pude votar por un complicado «tramiterío» burocrático (permítanme el argentinismo) y que ninguna de las dos figuras que se enfrentaron me han resultado simpáticas, por decirlo de una manera extremadamente cuidadosa. Yo soy filósofo y, como tal, considero que mi rol es tomar distancia de los acontecimientos, dejar enfriar las emociones, y ofrecer una mirada lo más imparcial posible, una mirada que pueda abarcar no sólo el presente, sino también la historia y las perspectivas futuras. Para decirlo con un comparación: mi rol es como el del árbitro en un partido de fútbol. El árbitro podrá tener sus simpatías por el equipo A o por el equipo B, pero en tanto árbitro su misión es velar por que el juego se lleve a cabo de la mejor manera posible. Al final de la partida, el buen árbitro se sentirá contento, no por quién haya sido el ganador, sino porque «todo salió bien»: no hubo incidentes, hubo un número irrisorio de faules, no hubo necesidad de expulsar a ningún jugador, se vio buen fútbol en la cancha… Los jugadores, los entrenadores, los hinchas… cada uno de ellos ya sabe por quién hace barra y el mayor deseo es que el propio equipo se lleve la copa. El buen árbitro, en cambio, no piensa en la historia gloriosa de tal o cual club, sino en la continuidad y la evolución del fútbol como deporte.

Que haya ganado Macri anoche y que la transición de un gobierno a otro prometa ser «civilizada», es un signo de madurez política. Los argentinos estamos aprendiendo a respetar las reglas de juego. Pocas veces me he sentido orgulloso de ser argentino: esta mañana fue una de ellas. Y digo orgulloso, porque es bueno el cambio, porque es necesario. La alternancia es aquello que lubrica los engranajes de la democracia. Las naciones fuertes son las naciones que tienen instituciones sólidas. Los presidentes van y vienen, las instituciones quedan.

Que haya cambio, que haya renovación, que haya alternancia es una excelente noticia para la Argentina y para toda América Latina. Yo nací en los últimos meses del gobierno de Isabel Perón, en ese período tan oscuro de la historia argentina. Luego vino el golpe militar de 1976, así que viví mi infancia bajo una dictadura cruel que dejó un país pulverizado en lo social, en lo económico y en lo militar, porque la vuelta a la democracia fue solo posible tras la derrota en la Guerra de las Malvinas. Luego volvió la democracia, el gobierno de Raúl Alfonsín, las ilusiones de millones de argentinos. Lamentablemente, tras un par de años la realidad hizo añicos esas esperanzas. Yo estaba en los primeros años de la escuela secundaria cuando la situación socioeconómica se volvió inmanejable. Alfonsín, que había sido la gran esperanza, tuvo que renunciar porque el país estaba en llamas. Enseguida vinieron los años de Carlos Menem, de un personaje que entró al gobierno disfrazado de caudillo provinciano y devino una suerte de playboy. Supo coquetear con el pueblo y supo coquetear con los grandes poderes políticos, económicos y financieros mundiales. Así vinieron los años de la Ley de Convertibilidad, los años en que parecía que Argentina había logrado desterrar dos de sus grandes males económicos: la inflación y el déficit. Mucha gente sufrió con Menem y mucha gente se enriqueció con él. En ese ir y venir se efectuó la reforma de la Constitución y se introdujo la posibilidad de un segundo mandato presidencial. Pero pronto la situación se volvió insostenible: los efectos benéficos del modelo socioeconómico del primer gobierno de Menem empezaron a desaparecer, la Ley de Convertibilidad se terminó volviendo una soga al cuello que asfixiaba la economía argentina y la desfachatez del gobierno peronista de derecha (no es un oxímoron) terminó desencantando a todos. Como Alfonsín, Menem tuvo que «rajar», dejando un país destruido. Luego volvieron, por última vez en la historia nacional, los radicales: Fernando de la Rúa, con su promesa de cambiar las cosas y terminar con la corrupción… Sin embargo, a los meses quedó claro que el nuevo gobierno no era más que un conjunto de ineptos en el timón, tan corruptos como los anteriores. Dos años después, entre tiros, cacerolazos y corridas bancarias Argentina volvía a experimentar una crisis desgarradora. En un par de semanas (fines de 2001 y principios de 2002) tuvimos cinco presidentes. Al fin, Eduardo Duhalde logró calmar las aguas, estabilizar las finanzas y preparar el camino para nuevas elecciones. De allí salió vencedor Néstor Kirchner. Al inicio, fueron años de cambio y de prosperidad económica. Tras la muerte inesperada de Néstor, lo sucedió Cristina Fernández, la esposa, ganando espectacularmente las elecciones de 2011; pero de allí en más las cosas comenzaron a escaparse de las manos. El modelo sociopolítico y el modelo económico mostraron sus fallas. No es que no haya habido buenas propuestas gestadas e implementadas durante el kirchnerismo, pero el desgaste político malogró todos los éxitos iniciales. Ya a comienzos de 2015 los argentinos querían, necesitaban un cambio, y lo llevaron a cabo. Y lo más importante de todo: lo llevaron a cabo de modo pacífico, respetando las reglas del juego democrático. La presidenta se va y deja muchos problemas que deben ser resueltos urgentemente, pero no deja un país en llamas. No deja al país en el estado en que lo dejaron todos los anteriores: Isabel Perón, los militares, Raúl Alfonsín, Carlos Menem, Fernando de la Rúa…

Y el nuevo gobierno, el gobierno de Macri, ¿estará a la altura de las circunstancias? Ojalá. De lo único que estoy seguro es que no va a ser fácil implementar todo lo que anunciaron. Yo, por mi parte, si hasta esta mañana podía parecer para mis amigos «pro Macri» (no porque simpatizara con el candidato ni con muchas de sus propuestas) ahora, una vez que obtuve lo que quería (ver a mi país en una transición ordenada de un gobierno democrático a otro), me paso al bando de los que quieren seguir de cerca la gestión del nuevo gobierno con ojo crítico. Ahora que Macri llegó al poder, mi objetivo es pasarme al otro lado para velar por el cumplimiento de todas las promesas que hizo: la de terminar con la corrupción, la de sanear las finanzas, la de volver a hacer de la Argentina un país próspero. Y, sobre todo, para que de acá a cuatro años tengamos nuevas elecciones presidenciales, tal como establece la Constitución.

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Eutanasia y liberalismo político

(1) La legalización de la eutanasia voluntaria y del suicidio asistido se inserta dentro de un conjunto de propuestas ético-políticas liberales, orientadas a reformar el sistema legal vigente en muchos de nuestros países. En ello, el objetivo último es garantizar a todos los ciudadanos el goce del mayor número posible de libertades individuales. Así, si un paciente se encuentra en su fase final -ya no es dable esperar una mejoría de su salud- y si ese estado se ha vuelto para él una «carga insoportable», es su derecho, en tanto ser autónomo, racional y responsable, poner fin a sus días con la ayuda de un facultativo.

(2) En muchos casos, no es posible determinar de antemano y con exactitud qué actos han de estar permitidos y qué actos, prohibidos por el sistema legal de un país. La razón es que una acción puede tener consecuencias perjudiciales para terceros, consecuencias no siempre posibles de especificar a priori.

Para John Stuart Mill (1806-1873), el punto de partida de la reflexión ético-política era la concepción del individuo como un ser esencialmente libre. En consecuencia, el individuo debía poder realizar las acciones que deseara, mientras ello no perjudicara a los otros. Así, el poder de coerción estatal debía limitarse a efectuar intervenciones toda vez que un determinado individuo ponía en riesgo el bienestar de los restantes miembros de la comunidad. Mill concluía que toda acción estatal que sobrepasara este marco era, en principio, ilegítima.

(3) En mi opinión, el principio expuesto por Mill posee una simplicidad engañosa. En primer lugar, no es siempre claro de qué tipo y de qué magnitud debe ser el daño (real o potencial) que un individuo pueda causar a otros para que intervenga la fuerza coercitiva del Estado.

En segundo lugar, hay casos en que consideramos justificada la coerción estatal, aún cuando la acción que realice el individuo (o que se proponga realizar) no vaya a afectar a terceros. Pensemos el caso de ciertos actos u omisiones que ponen seriamente en riesgo la vida, la salud o los bienes del propio individuo. En ejemplo de «paternalismo» es cuando se obliga al conductor de un vehículo a abrocharse el cinturón de seguridad: el Estado interfiere en la esfera de libertad del sujeto porque este pone en juego su propia vida al conducir sin cinturón sin que exista una razón de peso para justificar tal omisión.

La tercera y última objeción al principio de Mill que conviene señalar aquí es que presupone una concepción demasiado «simplista» y «estrecha» del ser humano. De hecho, en Mill el individuo aparece a veces (aunque no siempre) como un ser «caprichoso», que quiere satisfacer sus deseos del modo que más le convenga.

Como alternativa a la concepción de Mill, puede contraponerse la visión del individuo en tanto ser primordialmente autónomo, racional y responsable. Conforme a esta visión inspirada en Immanuel Kant (1724-1804), las acciones individuales no se proponen satisfacer deseos inconexos, sino más bien realizar el proyecto de vida que se ha propuesto cada individuo.

(4) El problema con la concepción kantiana del ser humano, podría objetar un discípulo de Mill, es que es demasiado idealista: «Así, de un extremo pasamos a otro, ya que difícilmente puede atribuírsele sin más al individuo de carne y hueso competencias como la autonomía, la racionalidad y la responsabilidad. Tal es, en todo caso, el objetivo al que debería aspirar la educación moral y la formación cívica, pero no la constatación de un estado de cosas en el mundo. Si la concepción de Mill peca de pedestre, la de Kant, de ingenua.»

Un neokantiano en nuestros días podría defender a su maestro de la siguiente manera. Por un lado, admitiría que, de hecho, nuestras capacidades cognitivas son limitadas, que nuestra voluntad a menudo flaquea y que pocas veces logramos sobreponernos a nuestras emociones. No somos, por lo tanto, seres autárquicos, señores absolutos de nuestra inteligencia, nuestra voluntad y nuestras pasiones. (Justamente es el reconocimiento de nuestras limitaciones cognitivas, volitivas y emocionales la clave para justificar la existencia de un aparato estatal de coerción.) Pero, por otro lado, el neokantiano señalaría que el defensor de Mill ha cometido un error conceptual. Cuando afirmamos que el ser humano es autónomo, racional y responsable, no queremos constatar tal o cual hecho empírico, sino que buscamos señalar los atributos esenciales del ser humano en tanto ser ético. Una comparación será aquí de utilidad: cuando el matemático postula la lógica como un atributo de nuestro entendimiento, no quiere decir que todos los seres humanos actúen lógicamente en la vida cotidiana; lo que busca dejar en claro es que no es posible desarrollar la aritmética y la geometría en tanto sistemas si no suponemos que los hombres tienen el atributo de la lógica. En otras palabras, a Kant lo que le interesa es establecer las condiciones de posibilidad de la matemática como ciencia formal y de la ética en tanto dimensión práctica de nuestra vida. Por eso habla de autonomía, racionalidad y responsabilidad.

(5) Conclusión (provisoria): cuando establecemos la lista de los derechos de los ciudadanos, debemos proceder como si fuésemos racionalistas alemanes; cuando fijamos el sistema de obligaciones y de sanciones a la infracciones de nuestras obligaciones, debemos proceder como empiristas ingleses.

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Eutanasia, buena muerte y buena vida

(1) La práctica médica de la eutanasia puede entenderse como una modalidad de la buena muerte, cuando aquella realiza la voluntad del paciente terminal. Al decidir poner fin a sus días, el enfermo se reapropia de su existencia, una existencia que se le había vuelto alienante.

(2) La muerte es esencialmente algo malo, cuando ocurre contra la voluntad del individuo.

(3) La muerte es un mal cuando el individuo quiere seguir viviendo, cuando siente que aún «no ha dado sus frutos», esto es, que no ha cerrado el plan de vida que se había fijado. La muerte es un acontecimiento aborrecible cuando impide que la persona realice las potencialidades que le son inherentes, cuando anula abruptamente un ciclo aún no concluido.

(4) Ni la muerte es necesariamente algo malo, ni la vida es siempre algo bueno. Todo depende del tiempo y las circunstancias.

(5) Una buena vida, en el sentido que esta locución tenía en la filosofía griega, concluye con una buena muerte. Así como la muerte orgánica es parte de la vida orgánica, la buena muerte es parte de la buena vida. Muere bien quien sabe integrar la fase final de sus días en el plan general de su existencia.

(6) La buena muerte se caracteriza por ser «oportuna», es decir, por llegar en el momento justo: ni antes ni después de tiempo. Es una desgracia el tener que morir cuando aún se quiere vivir (cuando aún se «debe» vivir), como lo es también el tener que vivir cuando ya se quiere morir. Muchas veces no podemos hacer nada para impedir que la muerte llegue antes de tiempo, pero sí podemos evitar que la vida se extienda más allá de lo que cada uno considera «el momento justo», «el plazo razonable». Desde esta perspectiva hay que abordar la cuestión de la eutanasia voluntaria.

(Estas reflexiones están tomadas del último capítulo de mi próximo libro sobre la eutanasia. Aquí las he presentado como pensamientos sueltos, allí las desarrollo con más detalle.)

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«Como musulmán, repudio y me avergüenzo del yihadismo»

Era previsible que, después de los atentados sanguinarios del pasado viernes 13 de noviembre en París, reaparecieran en los medios las declaraciones de los grupos derechistas: «En esta ciudad ya hay demasiados musulmanes», «Europa se está ‘islamizando’ a pasos agigantados», etc. Se trata del consabido rollo de opiniones infundadas, de argumentos falaces y de retórica populista. Hasta un niño puede entender que una cosa es una religión y otra cosa muy distinta son los movimientos radicalizados en el interior de esa religión. Para decirlo con total claridad: una cosa es el islamismo y otra cosa es el yihadismo. En ningún otro contexto se aplica mejor eso de que «el que no tenga culpas, que arroje la primera piedra». ¿Qué religión no alberga o ha albergado en su historia grupos extremistas? Ninguna, ni siquiera el budismo.

Lo que me causa una sensación indefinible, mezcla de tristeza y de rabia, es no escuchar un mensaje de las autoridades islámicas, en Europa y en todo el mundo, un mensaje pronunciado una y otra vez, con claridad y coraje, que diga: «Condenamos los actos terroristas cometidos en nombre de nuestra fe. Nosotros, musulmanes, nos sentimos consternados por lo que ocurrió el viernes y repudiamos el hecho de que se instrumentalice nuestra religión. El islamismo, como el cristianismo, como el hinduismo, es una religión de amor y de paz. Matar a otro hombre en nombre de nuestra fe es echar por tierra los valores más sagrados de nuestra comunidad.»

No digo que no haya habido condenas de lo ocurrido por parte de algunas autoridades musulmanas europeas, pero, ¡atención!, su voz no se oye. ¡Hablen más fuerte, que no los escucho! Díganle con claridad y valentía a todo el mundo que quienes perpetran actos como los del viernes son criminales aborrecibles y que todo atentado terrorista en nombre de Alá es una profanación y un sacrilegio; díganle que se sienten dolidos y avergonzados porque suceden esas cosas. Ese es un mensaje importante, importantísimo. Háganle ver a todos que el islamismo es una religión de tolerancia, una religión para la cual toda vida humana es sagrada, sin importar la confesión.

Repito el punto con el que comencé: toda religión es o ha sido capaz de engendrar grupos de fanáticos y de depravados. Que nadie venga con esa opinión falaz de que «bueno, al fin y al cabo, el islamismo está viviendo su Edad Media; como nosotros, cristianos, eramos fanáticos en el medioevo, así lo son ahora los musulmanes… habrá que esperar un par de siglos…». Dicen que la escritora italiana Oriana Fallaci dijo esa idiotez; no me interesa si fue ella o no. Lo sorprendente es que semejante disparate se difunda como un virus por entre las cabezas de tanta gente.

Sinceramente, creo que toda religión es el espejo de la sociedad en que se vive. La pobreza, la miseria, la exclusión, la falta de perspectivas en los jóvenes, ese es el caldo de cultivo del terrorismo, del fanatismo y de tantos otros fenómenos lamentables. Si condenamos a millones de personas a vivir como se vivía en la Edad Media, es muy probable que terminen dándole a su religión un carácter medieval.

El nuevo papa, Jorge Mario Bergoglio, se ha ganado la simpatía de muchos no creyentes porque está demostrando tener el coraje tanto de hablar sobre cosas que la Iglesia callaba como de actuar en conformidad con lo que dice. Por ejemplo, es elogiable que el papa reconozca los innumerables casos de pedofilia cometida por sacerdotes y obispos, y que cada vez que salta a la luz un nuevo caso, saque del cargo al culpable y lo deje en manos de la justicia.

Que haya siete millones de musulmanes viviendo en Francia, esa no es la causa de que tal país sea reiteradamente víctima de ataques fundamentalistas. El problemas es bien otro, y no viene al caso analizarlo ahora. Francia es una sociedad con una fuerte tradición de democracia y tolerancia. Que allí aún quede mucho por hacer, que aún haya mucho camino por andar, eso es indudable: nunca se termina de aprender a ser democrático y tolerante. Pero también está fuera de duda que mucho contribuirían en este proceso de madurez política e institucional si las comunidades musulmanas en Francia rechazaran clara e infatigablemente toda manifestación de extremismo. No habría mejor argumento contra la agitación de la derecha francesa que el poder señalar la voluntad de esos millones de fieles y de sus autoridades de convivir en paz en el país que los ha albergado. ¡Cómo me gustaría ver a millares de jóvenes musulmanes llevar una camiseta con el estampado: «Como musulmán, me avergüenzo del yihadismo»!

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El concepto de persona en bioética

Aquí expongo algunas cuestiones que aparecen en el segundo capítulo de mi próximo libro. Comienzo por el concepto jurídico-filosófico de persona.

¿Quién es persona? Persona es todo sujeto capaz de tomar decisiones que afecten su futuro (inmediato o lejano, aquí no importa).

Para poder tomar decisiones, se necesitan dos facultades, la voluntad y la racionalidad.

Cuando un ser humano ha perdido definitivamente esas dos facultades (y, por lo tanto, no puede ya tomar decisiones libres), deja de ser persona.

Un ser humano puede dejar de ser persona por entrar en un estado de coma irreversible, en un estado vegetativo permanente, en un estado avanzado de demencia, etc.

Así, la personalidad humana (en el sentido filosófico -y no psicológico- de la expresión) es un atributo que puede perderse.

Nótese que un daño irreversible y completo de la corteza cerebral conlleva la cesación de la personalidad.

Los niños pequeños no son persona en el sentido jurídico-filosófico de persona, ya que no toman decisiones libres. En la mayoría de los casos, esos seres se encuentran en un proceso de desarrollo de sus capacidades mentales, tras el cual podrán eligir libremente.

Hasta ahora hemos mencionado casos claros de seres humanos que no son personas: los niños pequeños, los pacientes en coma, los enfermos de demencia. Lo cierto es que muchos seres se encuentran en ese «estadio intermedio» entre persona y no persona. Un ejemplo es el paciente en la primera fase de una demencia senil: aún no ha perdido íntegramente su personalidad.

Los legisladores intentan fijar límites claros y definitivos cuando estableces, por caso, que un niño con doce años cumplidos puede ya decidir sobre el tipo de tratamiento al que se lo someterá. Desafortunadamente, la realidad es mucho más imprecisa. Hay niños de diez años que han alcanzado un nivel de madurez tal que pueden decidir libremente sobre su suerte; hay ancianos a los que no se le ha diagnosticado ningún tipo de demencia pero que, en razón de su senectud y fragilidad, no hacen ya uso de su capacidad de elegir libremente.

Veamos ahora otra definición de persona, esta vez de corte filosófico-antropológico.

Persona es todo sujeto capaz de (1) tener experiencias significativas de sí mismo, de los otros y, en general, del mundo; (2) entablar relaciones lingüísticas con sus pares; y (3) fijarse metas de vida y buscar alcanzarlas.

Esta concepción de persona es más amplia que la anterior e incluye a sujetos que, de lo contrario, quedarían fuera. Un ejemplo son los niños. Un niño tiene experiencias significativas del mundo, se comunica con otros seres humanos y comienza a fijarse metas. (Por supuesto, hay una diferencia de grado en esos tres aspectos entre un niño de cuatro años y su padre cuarenta años mayor, pero ambos son personas en el sentido filosófico-antropológico.)

¿Por qué en bioética es tan importante lograr una teoría sólida de la personalidad humana? Porque de ello depende el estatus moral del individuo en cuestión. Sólo de las personas podemos decir que tienen derecho a la vida.

Los individuos que han sufrido el daño total de la corteza cerebral (por ejemplo, los pacientes en estado vegetativo permanente) y los seres que aún no han desarrollado tal parte del cerebro (los embriones) no son personas. Eso no significa que podamos hacer lo que queramos con tales individuos, ya que la ética nos exige el respeto de todo ser viviente. Pero no estamos obligados a respetarles la vida a toda costa, sobre todo cuando existen razones de peso para proceder de otro modo. Es por ello que, desde esta perspectiva, el aborto y la eutanasia no voluntaria pueden entenderse en principio como actos moralmente lícitos.

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Objetivos de vida

Ortega y Gasset tiene razón cuando afirma que la vida humana tiene sentido mientras tienda a la consecución de un objetivo, no importa cuál sea. Quien no tiene una meta a la cual consagrar sus esfuerzos, no llevará una vida significativa. Vivir es, esencialmente, luchar por algo, por algo grande o modesto, no interesa, pero por algo al fin. Todo vivir que no sea un «vivir para algo», un «desvivirse por algo», termina siendo un mero sobrevivir, por más colmada de placeres que pueda estar esa «supervivencia sin rumbo».

«La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o trivial. Se trata de una condición extraña, pero inexorable, escrita en nuestra existencia. […] Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a que pongo ésta y que por lo mismo está fuera de ella, más allá» (La rebelión de las masas, 1937)

Ahora bien, ¿quién le fija al hombre los objetivos a alcanzar? ¿Cuáles son los problemas que hay que afrontar para que la propia vida, en ese «hacerle frente a las dificultades y los desafíos», se vuelva plena? Aquí quisiera señalar dos aspectos.

En primer lugar, la vida del hombre ha sido desde los orígenes de la humanidad una lucha constante por afirmar y mantener la existencia. Entonces los hombres no debían fijarse objetivos «extravagantes»: la meta era clara y consistía en resolver los problemas que planteaban tanto la naturaleza como la convivencia con otros hombres y comunidades. En otras palabras, la vida del individuo ha estado históricamente dedicada a dejar atrás los escollos puestos por la naturaleza y la sociedad: las catástrofes, los períodos de  escasez de alimento, las guerras, la falta de cohesión grupal, etc. El hombre, en tales circunstancias, no se preguntaba cuál era el sentido de su vida: debía actuar y con urgencia, y esa entrega a la resolución de los problemas le otorgaba sentido a sus días. Su biografía se escribía a partir de la respuesta que podía darle a las cuestiones que le planteaba su entorno.

Por eso puede decirse que el meditar por el sentido de la vida es una suerte de «lujo» que se permiten los individuos de las sociedades civilizadas. Cuando se logra poner la naturaleza al servicio del hombre, cuando la convivencia entre los grupos humanos es relativamente pacífica y existe un alto grado de cohesión entre los miembros de la misma comunidad, en una palabra, cuando se alcanza un nivel importante de civilización, entonces surge la pregunta de «para qué vivimos». Por extraño que parezca, el hombre se esfuerza por alcanzar la prosperidad y la paz, y luego, una vez que las obtiene, no sabe qué hacer de su vida. De allí que muchos románticos añoren la guerra y la destrucción: el tedio de la civilización los hace desear un nuevo comienzo.

Ortega y Gasset, sin embargo, indica otra salida a la «crisis existencial». El hombre civilizado debe ser capaz de fijarse nuevos objetivos a los cuales entregar su vida, objetivos de una naturaleza distinta y superior a la anterior. Justamente allí podrá verse el nivel de madurez de una civilización: cuando sus miembros puedan establecerse, ellos mismos, metas de vida.

«En cambio, el hombre selecto o excelente está constituido por una íntima necesidad de apelar de sí mismo a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone.» (ibídem)

(Aquí no me interesa discutir el «elitismo» de Ortega y Gasset. Recordemos que para este autor solo una minoría es capaz de fijarse por sí misma objetivos genuinos: el hombre común y corriente, la masa, al carecer de esa facultad, debería entonces aceptar las metas que establecen los hombres excelentes.)

El problema para Ortega y Gasset no es que vivamos en una sociedad egoísta, consumista o hedonista, como a menudo se oye decir a algunos «intelectuales» que exponen en los medios de comunicación sus «diagnósticos sociales». El tema es, más bien, la incapacidad del hombre moderno de concebir y fijarse nuevas metas una vez que la abundancia y la paz han hecho que, en buena medida, queden en el pasado los desvelos de antaño.

Los objetivos personales, como «bajar de peso» o «aprender a hablar una lengua extranjera» son sin duda elogiables, pero no logran reemplazar la necesidad de contar con metas existenciales, individuales y colectivas.

En síntesis: para Ortega y Gasset, la vida humana es como la cuerda de un instrumento. Solo podrá sonar y sonar bien, mientras esté tensa. El dedicarse en cuerpo y alma a una causa que trascienda al individuo mismo es lo que le da la tensión necesaria a su existencia. Mientras que en el pasado los desafíos estaban planteados mayoritariamente por la naturaleza y la coexistencia de los grupos, hoy es el hombre mismo quien debe proponerse nuevos retos: políticos, intelectuales, artísticos, comunitarios.

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Dos visiones del suicidio y la eutanasia voluntaria

Existen dos visiones opuestas del suicidio y la eutanasia voluntaria que quisiera distinguir. Según la primera concepción, suicidio y eutanasia son expresiones de la desintegración social y de la falta de cohesión de los miembros de la sociedad. El que se quita la vida o desea que alguien ponga fin a sus días, es un individuo desmembrado, alguien que no logra darle sentido a su existencia, que ha perdido la fe, que no tiene trabajo ni familia, que no se identifica con ningún grupo, que se siente solo y desarraigado en el mundo y que, por todo ello, cae víctima del miedo y la desesperación.

Por lo contrario, la persona que «ama la vida» y quiere seguir viviendo a pesar de las dificultades que lo asolan, es el individuo plenamente integrado, quien practica su religión, quien tiene familia y trabajo, quien se identifica con una comunidad y quien, en consecuencia, ve que su vida tiene sentido y se siente «acompañado» en el mundo, una parte preciosa del todo.

En otras palabras, el suicidio y la eutanasia serían efectos de la atomización y la disgregación social, mientras que la consecuencia de la integración social sería la afirmación de la vida. Nadie se mata porque le haya ocurrido algo indeseable en la vida, sino porque ha quedado escindido de la sociedad.

Esta visión se inspira vagamente en la obra de Émile Durkheim, El suicidio. Digo «vagamente», porque creo la explicación que ofrece Durkheim no es exactamente la que aquí se presenta y porque su concepción ética de la muerte voluntaria era distinta.

Ahora paso a la segunda visión del suicidio y la eutanasia, en el extremo opuesto. Aquí el suicidio es manifestación de la autonomía del individuo, de su voluntad de poner fin a una existencia que se le ha vuelto indigna, no por encontrarse desintegrado de la sociedad, sino porque no se da una serie de condiciones que garantiza un mínimo de calidad de vida. La muerte voluntaria aparece aquí como una forma de honrar la vida: para vivir, hay que vivir bien; si no, mejor ponerle un punto final a nuestros días.

Aquí el suicida aparece, por extraño que parezca, como un individuo totalmente integrado, alguien que tiene trabajo y familia, que practica una religión, que se identifica con un grupo y que incluso se siente acompañado y respaldado por el círculo de sus allegados en su decisión de abandonar este mundo. Sin ser presa del temor ni de la desesperación, es más, mostrando fortaleza y valentía, opta por poner fin a sus días porque una circunstancia externa le impide seguir viviendo dignamente: una enfermedad, una catástrofe natural, una guerra.

Pero ¿se puede decir que una de estas imágenes es más acertada que la otra? Ciertamente, no. Cientos de miles de personas se suicidan cada año en todo el mundo y una cifra mucho mayor intenta quitarse la vida sin resultado. Ni la primera, ni la segunda concepción hacen justicia a tantos casos. Como sea, lo que me interesa señalar aquí es el hecho de que trabajamos con distintas imágenes del suicida o del paciente que solicita la eutanasia. Esas imágenes muchas veces son arbitrarias, pero permean nuestro debate público y el discurso literario y científico.

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Sobre la legalización del cannabis

En Alemania se debate en estos días acerca de la posibilidad y la conveniencia de legalizar la venta de marihuana y hachís para el consumo personal.

Para quien, como yo, defiende la legalización de la eutanasia voluntaria y el suicidio medicalmente asistido, parecería haber buenas razones para apoyar también la causa de millones de consumidores alemanes que quieren poder ir a la farmacia o al quiosco de su barrio a comprarse algunos gramos de cannabis. En efecto, según la concepción liberal que adopto, el Estado no puede entrometerse en la vida privada de sus ciudadanos, a menos que existan razones de peso para ello. Prohibir el comercio y el consumo de drogas blandas es una forma de intromisión infundada en la vida de las personas.

El Estado solo tiene el derecho (y el deber) de intervenir en la vida de una persona si (a) esa persona se propone cometer un acto irrazonable que probablemente le ocasionará un daño grave e irreparable; o si (b)  la persona, en la ejecución de tal acto, pone en riesgo la vida o los bienes de terceros. El consumo de marihuana o hachís por parte de un mayor de edad jurídicamente capaz, sea por motivos terapéuticos o recreativos, no entra dentro de ninguna de las dos categorías mencionadas. Detengámonos un momento en ambos puntos.

(a) El consumo moderado de marihuana no puede considerarse un acto que probablemente lleve a la autodestrucción, como arrojarse del séptimo piso tras una desilusión amorosa o conducir sin cinturón de seguridad. Es cierto que un uso excesivo del estupefaciente puede ser nocivo; es cierto también que, al permitir la adquisición legal de marihuana o hachís en farmacias y quioscos habilitados, algunos individuos estarán en condiciones de hacer un uso indebido de la sustancia. Pero estas razones no son suficientes. (Además, si las aceptáramos, deberíamos concluir en que es necesario prohibir también el alcohol, el tabaco, el azúcar, etc. ¡Sería desquiciado querer prohibir el consumo de alcohol en nuestras sociedades por el hecho de que un número nada insignificante de ciudadanos abusan de la bebida!)

(b) El consumo de cannabis no es, de por sí, un acto que pueda afectar la vida o los bienes de terceros. Ello supone, sin duda, el consumo responsable, pero lo mismo sucede en muchos otros casos, como en la ingesta de alcohol. Por ejemplo, quien se propone consumir marihuana o alcohol, deberá luego abstenerse de conducir un vehículo, hasta que desaparezca la alteración psicológica.

Algunas personas sostienen que el problema no está en «fumarse un porro», sino en que, si se comienza permitiendo el consumo moderado de marihuana, el consumidor se deslizará en una pendiente peligrosa: con el tiempo terminará consumiendo grandes cantidades de marihuana o, pero aún, buscará las drogas duras. Desde mi punto de vista, aquí se plantean dos cuestiones.

En primer lugar, el riesgo de caer en el abuso es una razón atendible, pero colisiona con el derecho individual a llevar el estilo de vida que se quiera. En una sociedad pluralista y liberal, lo principal es salvaguardar la esfera de libertades de cada ciudadano. Las consideraciones basadas en lo que supuestamente le convendría a cada uno o a la sociedad en su conjunto juegan un rol secundario. En segundo lugar, quien argumenta basándose en los riesgos del consumo moderado de la marihuana debería, si no desea ser inconsecuente, señalar los riesgos del consumo del alcohol, el tabaco, etc., con lo que desembocaría en una prohibición absoluta de todo lo que no sea sano.

No quiero que se me malinterprete: no afirmo que haya que tomar a la ligera el consumo de marihuana. Muchos adultos harán un uso responsable del estupefaciente, pero otros terminarán entregándose al cannabis por ser incapaces, por ejemplo, de afrontar una crisis emocional. El punto es, para decirlo una vez más, que un estado liberal no puede definir una concepción del buen vivir e imponerla a sus ciudadanos. En el mejor de los casos, el Estado puede organizar campañas de prevención de las adicciones, promover la recuperación de los enfermos, etc., pero dejando que sea la persona quien decida.

Algunos defensores de la legalización señalan la cifra nada despreciable que el Estado alemán llegaría a recaudar por año gracias al impuesto que se le aplicaría a la venta de la marihuana y el hachís, y sostienen que ese dinero podría usarse en campañas de prevención. Dudo de que esto sea así. Todo Estado usa el dinero que recauda para cubrir su funcionamiento y para financiar los objetivos que le parezcan adecuados, sin reparar de dónde vino la plata. El impuesto que se le cobra al alcohol no va destinado a hacer campañas a favor del consumo moderado de cerveza, vino y whisky, ni el impuesto que se grava al libro se emplea en fomentar la lectura. En otras palabras, es ingenuo argumentar que legalizando la marihuana el Estado tendrá más dinero para encauzar el consumo de las drogas.

El argumento que sí considero acertado es el argumento «consecuencialista», como se lo llama en la literatura especializada. El consumo masivo de marihuana es un hecho en la mayoría de los países del mundo, incluida Alemania. Tanto vale, entonces, regular su producción, comercio y consumo por medio de leyes claras y modernas. Prohibir el consumo no lleva a nada; es más, tiene consecuencias más desastrosas que las que se propone evitar. Enterrar la cabeza en la arena como el avestruz y decir «esto no es un problema en mi país» tampoco es una estrategia acertada. Nos guste o no, lo mejor es enfrentarse con la realidad, admitir que el consumo de marihuana es una práctica muy extendida en la sociedad y legalizarla. No hay nada peor que confinar una práctica social a la clandestinidad. Si a cientos de miles de alemanes les gusta fumarse al menos un porro al mes, mejor que sean capaces de comprarlo en negocios habilitados (y no en sitios administrados por bandas ilegales y mafiosas) y que puedan confiar en la calidad del producto que van a consumir.

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La «Aktion T4»

La «Aktion T4» (1940-41) fue la primera campaña eutanásica y eugenésica perpetrada por el nacionalsocialismo. El nombre de la campaña, llevada a cabo en total clandestinidad, remite a la dirección en que se hallaba la oficina de coordinación del exterminio, Tiergartenstraße 4, Berlín. El edificio fue destruido en los bombardeos de finales de la Segunda Guerra Mundial. En su lugar, hoy hay una plazoleta que recuerda los crímenes.

WP_20150911_17_46_14_Pro «Si bien desde hace unos años hay una miríada de trabajos históricos sobre la ‘eutanasia’ nacionalsocialista y sus raíces ideológicas, y muchas instituciones psiquiátricas han reelaborado su historia durante el nacionalsocialismo, las víctimas de esta primera campaña de exterminio nazi no han recibido la consideración debida por parte de la percepción pública.  Así, en el lugar de la planificación y organización de los crímenes de ‘eutanasia’ en la calle berlinesa Tiergartenstraße 4 […] se encuentra solo una placa conmemorativa insignificante, que apenas llama la atención del transeúnte que ignora lo ocurrido. El Monumento a los judíos de Europa asesinados en Berlín no hace referencia a las víctimas de la ‘eutanasia’ nazi […].» G. Hohendorf et alii, «Die Opfer der nationalsozialistischen ‘Euthanasie-Aktion T4′»

Lo cierto es que en los últimos años se han agregado una inmensa escultura de hierro y un muro con muchísima información (fotos, textos, videos, etc.)

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La discusión en torno a la legalización de la eutanasia en Francia

Hace unos meses escribí un artículo analizando el proyecto de ley Claeys-Leonetti en Francia. La propuesta, que había sido aprobada por la cámara de diputados, fue finalmente rechazada por los senadores. En el artículo presento el proyecto original y luego expongo mis críticas.

Enlace al artículo (pdf)

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