Imágenes

Publicado el 19/08/2019 por Marcos G. Breuer

Serie «Kitsch Griego»: Ninfas bañándose en entorno paradisíaco

Publicado en Uncategorized | Deja un comentario

Moral y autointerés

Publicado el 17/08/2019 por Marcos G. Breuer

Hay intentos, llevados a cabo por los teóricos de la ética, tendientes a fundar nuestro sistema moral en el autointerés “ilustrado”, como se denomina a los intereses a mediano y largo plazo y que, además, incluyen aspectos que van más allá de la satisfacción de mis necesidades corporales más elementales. Estos intentos son atendibles, sobre todo porque buscan reconciliar dos polos que muchas veces son vistos como antitéticos: los intereses personales, por un lado, y el deber moral, por el otro.

A primera vista, parece que quien quiere promover sus intereses ha de ser poco propenso a cumplir el bien moral, y que, por lo mismo, quien quiera llevar una vida moral intachable ha de relegar a un segundo plano su bienestar. Autores como John L. Mackie se proponen mostrar que, una vez que se conciben acertadamente ambas esferas (intereses y deberes), desaparece en gran medida la oposición o, por lo pronto, la incompatibilidad que parece separarlas.

Es más, Mackie y los restantes pensadores llegan a afirmar que si hay algún deber moral tradicional que no pueda ser fundado en el interés propio ilustrado, en realidad no es un deber moral. Nada que no se funde, siquiera indirectamente, en mi conveniencia ilustrada puede tener la fuerza de la obligación moral.

Supongamos que Luis sea un joven sano y fuerte. Luis está sentado en uno de los asientos delanteros del colectivo. Cuando se sube un anciano bastante debilitado, le cede decididamente el asiento. Él sabe que hay una norma que dice: “Hay que cederles los asientos a los ancianos, las embarazadas, las personas con discapacidades motrices, etc.” Pero ¿por qué Luis respeta esa norma, si al fin y al cabo la probabilidad de que aparezca un inspector es prácticamente nula?

La teoría de autores como Mackie, a veces conocida como subjetivismo moral, es compleja e incluye aspectos de psicología moral en los que no puedo entrar en este post. Ojalá tenga la ocasión en alguna de las próximas entradas.

Por lo pronto, la respuesta a la cuestión planteada es simple: Luis ha internalizado esa norma y por eso se levanta del asiento para ceder el puesto. ¿Está basada esa norma en el autointerés ilustrado? Claro que lo está: Luis ahora es joven y está sano, pero llegará un día en que sea viejo y que vea menguadas sus fuerzas. Entonces querrá que un joven le ceda el asiento. Al aceptar y adoptar la norma de urbanidad de ceder el asiento, Luis actúa en interés propio, toda vez que se trata de un interés a largo plazo.

Una nota para quien haya venido leyendo mis entradas anteriores: el subjetivismo de Mackie no solamente supone un ser inteligente o, mejor, prudente, como Luis, esto es, un ser que piensa a largo plazo, sino que ese ser tiene que estar también dotado de imaginación moral y de empatía. No se trata de un mero cálculo racional del estilo: “Cuánto pierdo hoy por respetar las normas morales y cuánto podré ganar mañana por el beneficio de esas normas”; lo que una persona como Luis está empleando es su imaginación: más nítida o más vagamente, él se visualiza en el futuro, se ve como un anciano, y “se pone en el lugar del anciano”, gracias a su empatía.

Hablar de intereses ilustrados no es solamente hablar de mis propios intereses a mediano y largo plazo, sino de una gama de deseos y preferencias que trascienden los estrechos límites de mi yo. Veamos esto con un ejemplo.

Luis, el joven del caso anterior, está sentado en el colectivo; pero esta vez sube una mujer embarazada, no un anciano. Luis, de todos modos, le cede el lugar con la misma prontitud con la que había actuado anteriormente. ¿Por qué, si es imposible que Luis, muy orgulloso de su masculinidad, se vuelva una mujer y, más aún, una mujer embarazada?

La respuesta aquí hace pie en la amplia gama de nuestros intereses, de corto y de largo plazo. Luis puede tener una novia o una hermana, y bien puede querer que ellas sean respetadas cada vez que suban al colectivo, especialmente en el caso de encontrarse embarazadas. Los intereses propios no se confinan a los estrechos límites de nuestra piel: incluso a los egoístas les interesa la suerte de sus amigos íntimos, de sus familiares, de sus mascotas… La moral no es un constructo de seres monstruosos, sino una herramienta de gente normal destinada a la gente normal. Por eso insisten los subjetivistas que no debemos poner como punto de referencia ni a egoístas perversos ni a altruistas beatíficos.

El subjetivismo tiene la capacidad de generar un sistema ético no solamente de normas interpersonales, sino también de normas sociales. El Luis de nuestro ejemplo puede ser rico y poderoso, pero su prudencia –unida a su imaginación moral y a su empatía– le harán entender que la suerte es caprichosa, y que un revés del destino lo puede llevar a la ruina. Por ello abogará por un sistema mínimo de asistencia social a los pobres. Está en el autointerés ilustrado de todos el vivir en una sociedad en la que todos tengan un mínimo de seguridad social.

Es correcto afirmar que los subjetivistas son, sobre todo, liberales, pero entienden que es racional que exista una base de prestaciones sociales que impida la exclusión y la marginación de los individuos que fracasan.

Ahora bien, hay un límite en la capacidad elástica de nuestra red de autointereses ilustrados. Porque aunque yo sienta compasión por la suerte de los pobres de Bangladés, es cierto que no logro ver cómo su bienestar puede ser “cubierto” por mis intereses propios, por más ilustrados que sean. Cuando una persona está muy alejada de mí, alejada temporal, geográfica y/o culturalmente de mí, ya no puedo incluirla en mi red de autointereses ilustrados. Yo puedo querer la felicidad de mis hijos y de mis nietos, pero cómo estén los seres que vivan en este mundo de acá a mil años… es algo que me tiene sin cuidado. Mil años son demasiados, es un plazo que escapa a mi imaginación moral.

Publicado en Antropología, Ética, Filosofía del derecho, Filosofía política | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

La importancia de la empatía (ideas complementarias)

Publicado el 16/08/2019 por Marcos G. Breuer

Quisiera volver sobre la cuestión de la empatía y su relevancia en nuestro sistema moral.

Generalmente oímos decir que, en lo que atañe a la moralidad, el mundo no va muy bien. Y es cierto. Pero también es cierto que nuestro mundo podría estar mucho peor, siempre en lo que respecta a su cualidad moral. No hay muchos motivos para enorgullecernos… pero tampoco debemos subestimar ciertos logros alcanzados. (El hecho de que, a pesar de todo, el homo sapiens todavía siga existiendo sobre la faz de la Tierra es prueba de eso.)

¿Por qué digo esto? Lo digo por un hecho que ya señalaba: nuestra moralidad se basa, entre otras cosas, en la empatía. La empatía no está muy desarrollada en el ser humano, pero está lo suficientemente difundida como para que exista ese mínimo de moralidad que hoy existe.

Para lograr una performance moral mucho más satisfactoria que la actual necesitaríamos, entre otras cosas, un mayor grado de empatía en cada uno de nosotros. Ya señalé que la empatía es un poco como el oído musical o como la inteligencia matemática: no está uniformemente distribuida en la población. Algunos carecen casi totalmente de empatía, otros tienen una empatía muy desarrollada, etc., pero en general la empatía presente en la ciudadanía es bastante restringida. En conclusión, sin un salto hacia nivel medio-alto de empatía en la mayoría de la población no pueden esperarse grandes cambios en la moralidad planetaria.

Un desarrollo paralelo que debería darse al incremento del nivel empático concierne a nuestra capacidad cognitiva, en particular, aquella que nos permite reconocer qué características son moralmente relevantes y qué rasgos son, en el fondo, moralmente irrelevantes. Sabemos que el color de la piel (blanco, negro, amarillo, rojo) no es una característica moralmente relevante; y lo mismo se aplica al sexo (mujer, varón, otros). Nada hay aquí que nos permita discriminar un grupo de otro. Pero existen aún otras barreras. Por ejemplo, ¿por qué debemos ayudar a nuestros connacionales y no a los habitantes de otros países (o sólo en un segundo o tercer lugar)? ¿Acaso la pertenencia a una nación es (o es aún) un criterio moralmente decisivo? ¿Y qué decir de la pertenencia a una especie biológica determinada? ¿Por qué hay clínicas para hermoso gatos siameses y simpáticos perritos falderos, mientras que los cerdos y las vacas son tratados como meras máquinas de producción de materias primas (carne, cuero, leche)?

La vida moral es, en definitiva, un equilibrio entre dos fuerzas en direcciones contrarias: los intereses propios, por un lado, y la consideración de los intereses ajenos, por el otro. El punto es cuánto peso van a tener cada uno de esos extremos, cuánto privilegiar, por ejemplo, mis intereses particulares en desmedro de los intereses ajenos.

El egoísta es el que le da prioridad absoluta a la satisfacción de sus propias necesidades y de sus propios deseos, sin importarle qué suceda con los demás.

Algunas emociones morales prosociales ayudan a moderar el excesivo “amor propio”; la empatía es una de ellas, unida a la piedad, la misericordia, el altruismo, etc. Pero a veces ese excesivo amor propio que se traduce en el egoísmo puede verse consolidado gracias a emociones antisociales, como la indiferencia, el desinterés por el otro, la frialdad, cuando no directamente el odio, la repulsión, la venganza, etc.

Publicado en Antropología, Ética, Ética animal, Filosofía de la cultura, Filosofía política | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

La importancia de la empatía

Publicado el 14/08/2019 por Marcos G. Breuer

¿Cuál es la emoción primordial de la moralidad, la emoción que está a la base de nuestro sistema moral? La respuesta es, sin duda, la empatía.

La empatía es la facultad emocional y cognitiva gracias a la cual nos ponemos en el lugar del otro, sobre todo de aquel que está en peores condiciones que nosotros. Gracias a la empatía sentimos –o, cuanto menos, podemos entrever qué se siente– cuando alguien distinto a nosotros mismos sufre, la pasa mal, es discriminado, etc.

En una de las entradas anteriores hablaba de la imaginación moral. Gracias a la imaginación moral podemos crear diversas situaciones “pensables”; en unas situaciones regirán tales leyes; en otras, tales otras; en unas, los actores morales serán así; en la otra, serán asá, etc.

La imaginación moral juntamente con la empatía son las dos herramientas básicas a la hora de diseñar un nuevo sistema moral. Creo situaciones diversas, potenciales, y seguidamente me interrogo cómo me sentiría si estuviera allí, cómo me sentiría si se materializara esa situación y si me tocase por fortuna estar ahí.

Es más, la empatía no solamente me permite captar cómo se siente o se podría sentir el otro en tal o cual situación desfavorable, sino que me permite entender cómo me podría sentir yo mismo en un estado futuro, de seguir el curso de acontecimientos que viene desenvolviéndose.

Pongamos un ejemplo: un joven blanco que vive en una sociedad regida por el apartheid puede preguntarse cómo se siente la persona de color que es discriminada por ese sistema. Su capacidad de empatía le permite captar con mayor o menos intensidad los sufrimientos derivados de la discriminación y la exclusión racial. Acto seguido, la empatía puede “encender” otros sentimientos, como la compasión, la simpatía, la piedad, además de “desencadenar” emociones morales como la rabia frente a la injusticia, el altruismo, etc.

Finalmente, ese joven blanco, haciendo uso de su imaginación moral, puede preguntarse: “Si se aboliera el apartheid, ¿cómo sería la sociedad? ¿Habría más o menos sufrimientos, y de qué tipo, y padecidos por quién?

En síntesis, la empatía y la imaginación moral son los instrumentos esenciales en el proceso de transformación de nuestros sistemas éticos y de nuestra moralidad. ¿Si en mi sociedad se eliminase tal norma o, por el contrario, si se introdujese tal otro principio, sería mejor o peor, sería más justa o más injusta? La respuesta a esta pregunta, en gran parte, pasa por mi habilidad y mi disposición a proyectarme en las distintas posiciones sociales que se verían mejoradas o empeoradas por ese nuevo estado de cosas.

Supongamos que en mi ciudad no hay aún ninguna norma que regule el uso de los asientos en los colectivos. Aparecen dos propuestas:

  • Propuesta A: “Las personas de cabello ondulado no podrán hacer uso de los asientos del colectivo” (Esta es una variación de la norma discriminatoria conforme a la cual las personas de piel oscura no podían sentarse en los colectivos.)
  • Propuesta B: “Las personas jóvenes y sanas podrán sentarse en los asientos del colectivo, pero deberán cedérselos inmediatamente a las personas embarazadas, ancianas o con distintas discapacidades motrices”.

Los ciudadanos podrán ver que la Propuesta A, de ser aprobada, llevaría a situaciones injustas e inaceptables; por el contrario, la Propuesta B crearía situaciones aceptables por todos, incluso por los jóvenes sanos y fuertes, que no se verían esencialmente perjudicados por la nueva reglamentación.

Claro que acá hay un elemento fundamental que no debemos pasar por alto. Si en mi sociedad la mayoría de las personas tienen pelo liso y si esas personas de pelo liso guardan un odio visceral a las personas de pelo ondulado, entonces las probabilidades para que la imaginación moral y la empatía guíen el proceso de cambio moral son mucho más limitadas. Hay ciertas opiniones atávicas que dificultan enormemente el desarrollo moral de una sociedad.

Por otro lado, la empatía, como toda otra facultad, no está distribuida uniformemente en la población: hay gente naturalmente más empática que otras; por otro lado, hay personas que se han criado en familias que promueven el desarrollo de la empatía, mientras que otras crecen en familias que no le dan importancia a la formación de ciertas capacidades morales. (Al fin y al cabo, las capacidades morales son facultades que pueden fomentarse como cualquier otra capacidad, como la capacidad cognitiva, la física, etc.)

Seguramente, en los extremos del espectro “empático” no se encuentra nadie: no puede haber personas sin ni siquiera una pizca de empatía, como tampoco es pensable una persona con una empatía total. Pero entre medio de esos dos polos hay una graduación de más o menos empatía en la que estamos todos: hay gente bastante dura moralmente hablando, que solo atiende a sus propios intereses presentes, hay gente con mediana empatía, hay gente bastante empática, etc.

Publicado en Antropología, Ética, Filosofía de la mente | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario

John Stuart Mill y el principio del daño

Publicado el 13/08/2019 por Marcos G. Breuer

John Stuart Mill (1806-1873) fue un pensador complejo y polifacético. En sus distintos tratados fue ahondando sus ideas iniciales, iluminándolas desde nuevas perspectivas. Por eso es totalmente erróneo ver en Mill a un simple libertario. No obstante, algunas de sus aseveraciones sacadas del contexto pueden ser usadas para defender un individualismo crudo. El principio de daño (harm principle) es uno de esos casos.

Esencialmente, la idea que condensa el principio de daño es esta: en una comunidad de adultos “civilizados”, como diría Mill, el único caso en que es posible recurrir a la coerción estatal es cuando las acciones de uno de sus miembros dañen a terceros.

El principio puede y debe ser formulado de manera más precisa, pero creo que la idea inicial salta a la vista: si Juan está por realizar la acción a y esa acción muy probablemente dañará a Pedro, entonces es legítimo que el Estado (concretamente, la policía) detenga a Juan.

Tal vez, el punto más importante de este principio es este. Si Juan está por realizar una acción que disgusta a Pedro pero que de ninguna manera lo dañará, entonces no es legítimo el uso de la fuerza estatal para impedir que Juan obre como quiera.

Igualmente, si Juan está por realizar una acción que podríamos llamar dañina pero que ese daño afectará solamente a Juan –y de ninguna manera a Pedro– entonces tampoco aquí es legítima la intervención del Estado.

Obviamente, el principio del daño pone cotos muy precisos a la moral tradicional. Mientras Juan no dañe a nadie, no podemos impedirle que haga lo que quiere hacer, por más que eso choque contra las pautas de nuestra moral, de nuestras costumbres, de nuestras tradiciones, etc.

En este sentido, Mill puede ser considerado un gran reformista y un gran liberal.

Ahora bien, en una de las entradas anteriores traté de “complementar” el principio milliano del daño. En particular, me detuve en el examen del paternalismo restringido o paternalismo moderado. Mi conclusión es que en algunos casos muy puntuales es posible ejercer el poder coercitivo del Estado para impedir que un ciudadano como Juan se haga daño a sí mismo. No voy a volver a especificar las condiciones que deben satisfacerse, así que remito al lector interesado a este enlace.

Lo que quiero examinar hoy es qué vamos a entender por “daños a terceros”. La acepción más clara de esta expresión puede expresarse de este modo: “Si Juan está por realizar una acción que probablemente deñará a Pedro (le hará algún daño físico, incluso podrá quitarle la vida), entonces es legítima la intervención policial.” Pero el principio del daño no puede limitarse a la integridad corporal y a la vida; hay muchos otros casos en que consideramos justificado el recurso a la coerción. Aquí va la lista completa.

Está justificada la coerción estatal cuando los ciudadanos estén por realizar acciones que implique un serio riesgo a:

  • La integridad corporal, cuando no directamente la vida de terceros;
  • La integridad de los bienes de terceros;
  • La integridad de los bienes que consideramos públicos o de uso común;
  • La integridad de animales que no tienen dueño (o sea, que no pueden considerarse bienes de tercero, pero que tienen derecho a no sufrir sin razón que lo justifique);
  • La naturaleza y el ecosistema (toda vez que estas dimensiones no hayan sido ya agregadas a la categoría de bienes públicos);
  • El orden público.

Con respecto a este último punto debemos ser sumamente cuidadosos, porque no es alocado pensar que todo el peso de la moral tradicional que hemos rechazado con el principio del daño vuelva a caer en la apelación al orden público. Si Juan quiere pasearse libremente con una pluma en la cabeza es algo que no podemos reprimir porque eso no daña a nadie, pero ¿si Juan quiere pasearse por la ciudad desnudo?

El orden público está compuesto por un sistema de normas y de reglas que hacen a la convivencia relativamente pacífica de los miembros de la comunidad, pero que son normas y reglas históricamente variables. Hasta hace no poco, en muchos lugares era escandaloso que dos personas del mismo sexo se dieran un beso en la boca; hoy ha dejado de serlo. Sin embargo, pasearse totalmente desnudo por la ciudad es algo que nadie aceptaría en casos normales. Se desprende, entonces, que toda la libertad de acción de Juan se restringe en buena medida al ámbito privado: en su casa, puede hacer lo que quiera; en cambio, en la esfera pública rigen normas que sin duda podemos y debemos hacer más flexibles, pero que por lo pronto fijan ciertos estándares mínimos de respeto, decencia y convivencia, sin los cuales sería difícilmente pensable el funcionamiento de una comunidad. Un mínimo de aseo, de discreción, de cortesía, de reglamentación en la manera de vestirse, de comer, beber, etc., son el “precio” que debemos pagar por vivir con los demás.

Publicado en Ética, Ética aplicada, Filosofía del derecho | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

El contractualismo como herramienta normativa

Publicado el 12/08/2019 por Marcos G. Breuer

Quien haya seguido las entradas anteriores bien puede interrogarse acerca de cómo se forman los principios éticos fundamentales. ¿Cómo se “moldean” esos principios, de manera que la masa informe de la normatividad adopte una forma concreta?

Existen distintos “métodos” o, si se me permite la metáfora, distintos “talleres” en los que se fraguan estos o aquellos principios morales. El utilitarismo es uno de ellos. Yo, personalmente, me siento inclinado al contractualismo, una palabra compleja para aludir a un enfoque que fue muy fructífero durante la Ilustración y que, tras pasar a segundo plano durante gran parte del siglo XIX y principios del XX, volvió a cobrar relevancia a partir de 1971, con la publicación de Una teoría de la justicia, de John Rawls.

La idea central del contractualismo es esta: para saber qué principios éticos han de guiarnos, tenemos que imaginar que esos principios han sido resultado de un contrato redactado y firmado por todas personas de la sociedad. Imaginemos un momento inicial (T0), en el cual un número relativamente pequeño de individuos quieren vivir juntos y cooperar, pero aún no han dado el primer paso, esto es, no han establecido el conjunto de principios básicos para regir sus interacciones. ¿Cuál sería el resultado (el sistema de principios éticos) que emanaría de esas deliberaciones y negociaciones? En palabras de Rawls:

«Idealmente, los ciudadanos deben pensarse a sí mismos como si fueran legisladores y como si se preguntaran qué estatutos ellos considerarían los más razonables para poner en vigor, estatutos que deberán estar apoyados en razones que satisfagan el principio de reciprocidad.» (He tomado esta cita del artículo de Rawls, “The idea of public reason revisited”, de 1997)

Claro que lo que acá tenemos son actores morales prosociales, esto es, actores que quieren formar y mantener una comunidad, por más que para ello tengan que hacer ciertas concesiones y ciertos sacrificios.

No hay que suponer que esos actores morales que comienzan a deliberar y a negociar situados en esa “posición originaria”, como la llamaría Rawls, sean héroes o santos. Hemos de suponer en ellos cierto carácter moral, aunque no hemos de concebirlos como personas moralmente excepcionales. Bien podrán tener su buena cuota de egoísmo, podrán estar guiados principalmente por el autointerés y podrán darle preeminencia a su propio bienestar (y al de los suyos) por encima del bienestar de todos los restantes miembros de la comunidad.

Lo que sí es necesario postular es que esos actores morales tendrán un cierto nivel de inteligencia y prudencia, esto es, que razonarán no solamente en función de su interés a corto plazo, sino también en función de su interés a mediado y a largo plazo. En este sentido puede decirse que son actores morales racionales.

Todo esto puede sonar a fantasía y, en cierto sentido, lo es. El contractualismo no constituye una explicación histórica acerca de cómo han surgido y han evolucionado los sistemas morales positivos desde que el hombre abandonó las cavernas hasta nuestros días. Ya Immanuel Kant (1724-1804) señaló este aspecto en su En defensa de la Ilustración. El contractualismo es, repito, un enfoque que la filosofía moral pone a nuestra disposición en tanto “recurso mental” destinado a generar principios éticos.

Así, cuando yo por ejemplo en el post anterior me preguntaba qué tipo de paternalismo puede ser susceptible de justificación moral, en el fondo lo que hacía era echar mano a este recurso filosófico para evaluar si algún tipo de paternalismo podría ser aceptable. Si imagino a distintos actores morales en una situación originaria, discutiendo entre ellos qué tipo de principios éticos quisieran tener en la sociedad que van a conformar, ¿incluiría en ese listado al paternalismo restringido o moderado, descartando al paternalismo total? Yo creo que sí, creo que sólo el principio de un paternalismo moderado podría pasar por el tamiz de mi “imaginación moral” contractualista.

Publicado en Ética, Ética aplicada, Filosofía del derecho, Filosofía política | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

¿Está justificado el paternalismo?

Publicado el 11/08/2019 por Marcos G. Breuer

Hoy voy a formular algunas consideraciones respecto a cuándo el paternalismo podría estar justificado.

Paternalismo es el decidir por los otros, a veces sin siquiera consultarlos en lo más mínimo, guiado por el supuesto de que yo sé mejor que ellos qué les conviene y qué no. Al proceder de ese modo, actúo como un padre, como un padre benevolente, que considera menores de edad (mental) a las restantes personas, por eso se entromete en sus vidas, elige de antemano una línea de acción, etc.

En medicina el paternalismo ha sido y, aunque actualmente en menor grado, aún sigue siendo un fenómeno corriente. El médico, cuan padre benévolo, decide por el paciente, suponiendo que él sabe mejor que el enfermo qué es lo más conveniente hacer para mejorar su salud, para tratar síntomas desagradables, etc. De este modo, el paciente se convierte en una suerte de menor de edad mental: su enfermedad, sus dolores, su envejecimiento, su falta de conocimientos específicos y de experiencias en el campo de la medicina, etc., le impedirían razonar correctamente y decidir autónomamente.

Por cierto, en todos estos casos de paternalismo damos por sentado que, en el fondo, subyace una buena intención (benevolencia) en el médico, en el padre, en el maestro, en el gobernante que deciden por los otros sin tan solo consultarlos. De lo contrario, se trataría de casos difícilmente justificables de manipulación, de injerencia indebida en las vidas ajenas en provecho propio y de imposición de la propia voluntad.

En algunas materias de gran relevancia, los padres decidimos por los hijos. Claro que ya se acabaron las épocas en que los padres decidían despótica e inapelablemente en los asuntos de los hijos. Hoy la relación padres-hijos se ha vuelto más “democrática”, más dialógica. Pero un buen padre sigue siendo el que, llegado el caso, fija un límite, toma una decisión, emprende un curso de acción sobre la suerte de sus hijos, basado en el supuesto (razonable) que él o ella sabe mejor que ellos, los hijos, qué es necesario hacer. Puedo explicarles pacientemente a mis hijos por qué es necesario tomar ahora este remedio amargo y viscoso, puedo aceptar dárselo en su cucharita preferida, puedo prometer llevarlos al parque si toman el remedio, pero una vez hecha todas estas concesiones (una vez “dorada la píldora” en el sentido literal de la expresión), no hay más vuelta de hoja: ¡a tomar el remedio!

Creo que el caso que acabo de discutir no genera ningún problema: todos fuimos menores de edad y entendemos ahora, ya mayores, que hay cosas que entonces no sabíamos o no podíamos hacer, porque nos faltaba la madurez necesaria. Pero el consenso general, en particular en nuestra cultura, es que una persona mayor de edad normalmente es capaz de decidir por su cuenta en lo que hace a todas las cuestiones vitales, desde qué comer hasta si interrumpir o continuar una terapia médica. En otras palabras: el médico podrá explicarme qué terapia seguir, podrá incluso instarme a hacer esto y no aquello, pero seré yo quien, en última instancia, decida qué hacer. Claro que yo no tengo ni los mismos conocimientos ni las mismas experiencias específicas que el médico, pero eso no es el punto decisivo: respecto a lo que hace a mi vida, el soberano soy yo, el que decide en última instancia soy yo, y es preferible decidir mal, pero autónomamente, a tomar el buen camino (el supuesto buen camino) tras la imposición degradante de otro.

No está demás detenernos un momento en la consideración que acabo de hacer. Personalmente, soy un decidido partidario del respeto a la autonomía de las personas, pero sé que con ello, o sea, sé que respetándole a cada uno el ámbito de decisión libre que tiene en todas las áreas centrales a su existencia, el resultado final no puede ser óptimo. Seguramente sería mejor para la salud de todos si un nutricionista benevolente decidiera qué dieta seguir; pero consideramos que elegir qué comer es parte de nuestra autonomía, aun cuando terminemos alimentándonos con la famosa “comida chatarra”. La libertad y la autonomía están por sobre la eficiencia y la utilidad, toda vez que el logro de estas últimas implique la violación de las primeras.

Insisto: una sociedad gobernada por especialistas que actuasen de manera paternalista y benévola seguramente sería más eficiente que una sociedad como la nuestra, que pone límites claros a la injerencia de los otros en nuestra esfera de libertad: el médico experto decidiría por mi salud, el nutricionista experto dispondría mi dieta, el intelectual experto fijaría mis lecturas… Pero así mi libertad y mi autonomía, lo que considero esencial a mi existencia, se vería relegado a un plano marginal.

Claro que el paternalismo tiene otro gran defecto: supone –y este es un supuesto nada menor– que todos los especialistas van a actuar movidos por la benevolencia… sobre todo el Estado mediante sus instituciones. Lo que obviamente está muy lejos de ser un supuesto realista. No hay duda de que en el mundo hay gente que actúa de modo paternalista movida por sentimientos nobles como la benevolencia… pero no son tantas esas personas como para organizar toda la sociedad de modo paternalista.

En conclusión, el paternalismo benevolente no puede ser el principio que estructure nuestras vidas y nuestras sociedades. En primer lugar, porque la libertad y la autonomía de los adultos son valores más elevados que la conveniencia, la eficiencia, la utilidad, etc.; en segundo lugar, porque la disposición a actuar de modo paternalista y benevolente está mucho menos extendida entre los actores sociales que otras disposiciones, mucho menos encomiables. No hay motivos para confiar en todos aquellos que se autoproclaman “padres benévolos”.

¿Pero en qué casos está justificado actuar de modo paternalista? Algunos libertarios afirman que nunca lo está; sin embargo, yo creo que esa es una posición extrema. Por lo pronto, podemos y debemos actuar como padres con aquellas personas menores de edad que estén a nuestro cargo. Ya indiqué que hay modos y modos de ser paternalista, y actualmente entendemos que es preferible el diálogo, incluso con niños pequeños. El tema aquí no es que debamos ponerles límites a los niños, sino cómo vamos a fijar esos límites.

Por otro lado, podemos ser paternalistas con todos aquellos mayores de edad que, debido a problemas psíquicos, no han alcanzado la madurez mental. También en esta categoría podemos incluir a todos aquellos individuos que durante gran parte de su vida fueron adultos mentalmente hablando, pero que debido a trastornos mentales severos han perdido esas capacidades, como los enfermos de alzhéimer en estado avanzado.

Hay, finalmente, un último grupo de casos y que, potencialmente, abarca a cualquier adulto mental. En casos excepcionales (insisto con lo de excepcionales) todos podemos entrometernos como buenos padres en la vida de los otros adultos si puede suponerse que, movidos por la pasión o por la falta reflexión, están por cometer actos cuyas consecuencias negativas serán graves, inmediatas e irreversibles. Si mi vecino, que es un tipo sumamente cuerdo, una vez, movido por una emoción violenta, está por tirarse del balcón, puedo y debo intervenir como buen padre.

Es importante acá que queden claros los requisitos para que yo o, mejor, el Estado, por medio de sus instituciones, actúe de modo paternalista con adultos que en principio son mentalmente maduros:

  • Se tratará de casos excepcionales;
  • En los cuales el adulto, aparentemente actuando sin la reflexión o prudencia debida,
  • Están por llevar a cabo acciones que pueden tener consecuencias graves para ellos mismos, irreversibles e inmediatas.

Que quede claro: si mi vecino es diabético y todos los días va a tomar un helado a la heladería de enfrente, no puedo hacer nada para detenerlo. A lo sumo, puedo intentar, llegado el caso y si me une cierta amistad, disuadirlo de ingerir azúcares. Pero al ser una acción que él repite todas las tardes, no puedo decir que sea totalmente irreflexiva o pasional; tampoco las consecuencias de esas acciones son graves, irreversibles e inmediatas: la ingesta de azúcares le irá agravando el cuadro diabético, pero podrá aún vivir años.

Veamos otro caso: cuando la policía me detiene y me multa por no llevar abrochado el cinturón de seguridad en mi auto, está actuando de manera paternalista. Esta injerencia policial sólo se justifica porque se supone que no me puse el cinturón por descuidado o desatento (una acción irreflexiva) y que, de chocar, las consecuencias serán graves, irreversibles y súbitas (todos sabemos qué resulta de un choque cuando no se lleva el cinturón).

En otros casos, la intervención paternalista de la policía me suma a la prevención del daño a terceros. Si la policía me impide seguir manejando después de constatar que he tomado alcohol, consumido drogas, etc., la razón será doble: por un lado, está protegiéndome de consecuencias graves, irreversibles y súbitas tras una falta de reflexión y previsión de mi parte (si sabía que en la fiesta iba a tomar alcohol, habría tenido que dejar el auto en casa y usar el servicio de taxi). Por otro lado, está eliminando un riesgo considerable a terceros (un conductor borracho es un peligro potencial para cualquier otra persona).

Conclusión: incluso para un liberal, hay casos en que el paternalismo está justificado. El liberalismo es compatible con un tipo de paternalismo que llamaré restringido: en casos concretos podemos y debemos decidir por los otros en función de su interés. Pero el paternalismo referido a adultos ha de verse siempre como una excepción, nunca como una norma.

Publicado en Ética aplicada, bioética, Filosofía del derecho, Filosofía política | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Los fines, ¿justifican los medios? (Tercera y última parte)

Publicado el 09/08/2019 por Marcos G. Breuer

En esta tercera entrega quiero redondear algunas cuestiones ya tratadas ayer y anteayer.

Comienzo insistiendo en lo siguiente: una cosa que debe evitarse en ética y a fortiori en ética aplicada es la de juzgar una acción como buena o como mala a partir de su sola mención. La información “pelada”, despojada de todas las especificaciones del caso (¿cuánto?, ¿de qué manera?, ¿en qué contexto social?) nos puede llevar a juicios morales erróneos. Si escucho que alguien dice: “El peatón A le pegó un empujón inesperadamente al peatón B”, no puedo sino fruncir el ceño en signo de reprobación por la supuesta torpeza; pero si después me entero de que A lo hizo porque veía que se había desprendido una teja y que iba a caer justo sobre la cabeza de B, mi indignación se trueca en admiración.

El punto es que hay proposiciones que se refieren a acciones determinadas (“dar un empujón inesperadamente a alguien”) que por lo general (remarco: por lo general) son malas. Pero esa valencia moral cambia una vez que sabemos más cosas. Igualmente, hay acciones que por lo general son buenas, pero que en determinados contextos y en determinadas modalidades dejan de serlo.

Este fenómeno no es nuevo. Ya los lingüistas insistían en que el significado de una palabra difícilmente puede captarse fuera de la oración que la contenga; igualmente, el significado de una oración necesita la totalidad del párrafo para quedar claramente definido. Este “contextualismo” también se presenta en ética.

“Socorrer a una persona que está por morirse” parece referirse a algo loable, pero si luego me entero que esa persona es un paciente terminal que ha rechazado en su legítimo derecho todo tratamiento que lo mantenga artificialmente en vida, y que el médico en cambio hace lo posible por tenerlo vivo, entonces mi juicio cambia.

Esto nos lleva a otro aspecto que veíamos y que, para decirlo de modo algo rimbombante, tiene que ver con una dimensión trágica de la existencia humana: a veces, la realidad nos sitúa frente a una encrucijada en el cual debemos optar por ejecutar malas acciones con el fin de lograr un bien mayor. En ocasiones no nos queda otra que “ensuciarnos las manos”, porque las alternativas son limitadas. ¿Quién no ha oído eso de que “el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones”? Acá sería casi lo opuesto: “El camino al cielo está lleno de malas acciones”. ¡Ojalá fuese solo que hacer el bien es únicamente menos placentero que hacer el mal! ¡Ojalá fuese solo una cuestión de psicología! Pero el caso es que a veces obtener un bien mayor supone hacer un mal.

El caso de la defensa propia que ya vimos es el ejemplo más claro: las alternativas muchas veces se restringen a solo dos, o muere él, o muero yo. Esto también implica: o muere él, el victimario culpable, o muero yo, la víctima inocente, porque es él quien ha roto previamente el pacto de convivencia y me ha atacado injusta y maliciosamente.

Permítanme concluir con un ejemplo tomado de la Grecia clásica. En la tragedia de Esquilo titulada Las Coéforas, el protagonista, Orestes, se encuentra frente a un dilema de este estilo: debe actuar, debe realizar a o b, pero las dos opciones implican hacer algo moralmente aberrante. Concretamente, Orestes debe, o bien vengar la muerte de su padre, Agamenón, matando a su madre, la asesina Clitemnestra; o bien, si no quiere volverse un matricida, debe dejar impune el crimen de su padre, lo cual desde la perspectiva de la época era inadmisible (de hecho, en la tragedia se nos dice que tanto Zeus como Apolo avalaban la primera opción). Al fin, termina ejecutando la primera elección, pero el recuerdo de ese crimen lo va a perseguir y torturar por años.

Publicado en Ética, Ética aplicada, bioética, Filosofía del derecho | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Los fines, ¿justifican los medios? (segunda parte)

Publicado el 08/08/2019 por Marcos G. Breuer

Antes de examinar el principio del doble efecto, partamos de una constatación general: todas nuestras acciones tienen incontables efectos; algunos de esos efectos pueden ser buenos y otros males; unos pueden presentarse inmediatamente y otros tras años, unos pueden ser importantes, otros nimios, etcétera. El simple hecho de ir a comprar una tira de pan todas las mañanas tiene un sinnúmero de efectos sobre los que difícilmente reflexionamos: desde los insectos que mueren por la presión de la suela de nuestro zapato al andar hasta los efectos agregados en la macroeconomía.

Pero si atendiéramos a todos y cada uno de los efectos de un acto tan trivial como ir a la panadería, nos volveríamos locos. Nos convertiríamos en una suerte de Funes el Memorioso, una persona impedida de actuar y pensar por una capacidad de percepción y de memorización afinada en demasía.

Es por eso que al actuar nos concentramos por lo general en uno, en dos o, cuanto más, en tres o cuatro efectos, los efectos más importantes o más notorios desde nuestro punto de vista. (Si al pensar incluyéramos también el punto de vista de las hormigas, seguramente nuestra jerarquía de efectos a considerar sería muy distinta.)

Habiendo hecho esta introducción, ahora sí puedo decir, simplificando mucho, que una acción determinada, llamémosla a, puede tener dos efectos, e1 y e2. Supongamos también que e1 puede ser un efecto bueno o malo, dependiendo de todas esas especificaciones que se mencionaban en el post anterior y que tienen que ver con la cantidad, el contexto, etc. Digamos, asimismo, que e2 es algo que, por lo general, consideramos malo.

Una advertencia: dejemos de pensar en este punto qué cosa le puede estar pasando por su cabeza al ejecutor de la acción a mientras lleva a cabo su acto. Una cosa es la intención tras la acción a y otra es la serie de imágenes que nos pasa por la cabeza antes, durante y después de a. Para retomar el ejemplo que ya veíamos: cuando salgo de mi casa por las mañanas, mi intención es comprar el pan (presumiblemente para el desayuno y las restantes comidas). Pero mientras me calzo los zapatos, abro la puerta, recorro la distancia que separa mi casa de la panadería, etc., puedo estar pensando en mil cosas distintas, ninguna relacionada con la intención de esa acción que repito todas las mañanas.

(Perdón si esta aclaración suena demasiado banal. Lo que pasa es que tengo la sensación de que muchos defensores del principio del doble efecto están pensando en “lo que puede estarle pasando por la cabeza del médico cuando le inyecta la que sabemos será la última dosis de morfina al paciente canceroso”. Tal vez está sintiendo piedad por el enfermo, y eso sería algo bueno; pero no confundamos la intencionalidad del acto a con las fantasías que sobrevuelan nuestra mente mientras hacemos a.)

Necesito hacer otra aclaración antes de continuar. Consideremos atentamente estas situaciones:

  • A mi vecino le entraron a robar. Eran dos tipos armados y sanguinarios. Después de haberle sacado toda la plata que tenía en la casa, se disponían a matarlo. Lo que los malvivientes no sabían era que mi vecino también estaba armado; es más, que es un experto tirador. Ante la amenaza real de perder su vida, mi vecino terminó liquidando a ambos malvivientes: actuó en legítima defensa propia.
  • El país A ataca al país B, subestimando la capacidad de resistencia del vecino. De hecho, el ejército de B resiste el ataque con un coraje y una destreza inusitados. Al final, las tropas de A quedan diezmadas por el ejército de B. Lo que hizo B es librar una guerra de defensa frente a la injustificada agresión de A: actuó en legítima defensa de su población.

Digámoslo sin rodeos: matar a una persona es algo malo. Sin embargo, esa sentencia pierde su fuerza condenatoria frente a las atenuantes que se desprenden del ejemplo. Cuando no hay alternativas, estamos facultados a realizar una acción con un efecto directo malo (matar a alguien), si de esa manera protegemos un bien supremo, como nuestra propia existencia, la soberanía de nuestra nación, etc.

Muchos bioéticos conservadores defienden el principio del doble efecto. Tomemos un caso muy discutido. Pamela está embarazada; sin embargo, las perspectivas no son alentadoras: el médico le ha confirmado que está frente a un dilema. Si continúa con la gestación, es muy posible que el feto termine naciendo con vida, pero que la madre, ella, muera; de lo contrario, se podría salvar la vida de la madre con un aborto. ¿Qué hacer?

Supongamos que Pamela sea una persona generosa, incluso abnegada con los suyos, pero muy pragmática y que razone así: “Para mí, mi vida es insustituible; quiero seguir viviendo. Mis otros hijos me necesitan, quiero continuar desarrollándome profesionalmente, etc. Por tanto, abortaré esta vez, confiando en que el año que viene pueda intentar un nuevo embarazo, seguramente esta vez con mejores chances”.

Si el médico de Pamela es conservador pero, así y todo, está dispuesto a realizarle el aborto, puede razonar de este modo: “Mi intervención quirúrgica tiene solo una intención, una intención buena, salvar la vida de Pamela; mi acción, lo sé, tendrá dos efectos principales: uno será el ya mencionado, el de salvar una vida; otro, será el de acabar con la vida del feto; nadie quiere la muerte de ese feto, pero su pérdida será el efecto negativo de una acción con un efecto positivo”.

Sinceramente, a mí esta me resulta una forma muy artificiosa e intrincada de razonar. Parece malabarismo intelectual para justificar una acción que podría justificarse de un modo mucho más sencillo y natural. Como en los casos personales y colectivos de legítima defensa, también aquí tenemos que realizar algo malo (quitarle la vida al feto) para lograr algo bueno (extender la vida de Pamela). A veces, la realidad no nos deja otra alternativa. Entonces –solo entonces– el buen fin justifica el recurso al medio en cuestión.

Creo que al echar mano al principio del doble efecto el bioético, el médico, el juez, etc., lo único que hacen es introducir un artilugio que le permita armonizar la acción que está por hacer o que ha hecho con los preceptos de su moral conservadora.

Concluyo por hoy con el ejemplo recurrente de los que se escudan en el principio del doble efecto, el ejemplo de la “eutanasia indirecta”. Aquí el razonamiento es más o menos este: inyectarle morfina a un enfermo –por ejemplo, a uno con un cáncer terminal– es algo justificable, porque es la manera de aliviarle los dolores. Ahora bien, si con el aumento de la morfina el paciente se muere por una insuficiencia respiratoria, entonces eso tendrá que ser visto como un efecto no deseado y por cierto negativo de una acción con un efecto deseado y bueno: el de aliviar el dolor de este y de todos los enfermos.

Ubiquémonos en la escena final de este drama: el médico está por inyectarle la que él bien sabe será la última dosis de morfina. Acá, qué dudas hay, más que calmar sufrimientos terminará con una vida que ya no puede continuar. Lo que le pase al médico por la cabeza en ese momento puede ser lo más variado. Tal vez el médico y el paciente han sido íntimos amigos, y el médico esté sumamente apenado por la situación. Pero decir que la intención suya al suministrarle la última dosis es la de aliviar los dolores del moribundo, es una manera muy aparatosa de entender la intencionalidad. La “trampa” está en que la proposición: “inyectar morfina a un paciente que sufre”, es, así despojada de todo contexto, una frase que genera en nosotros una aprobación. Pero ya insistí en el post pasado que, para ser justos, debemos incluir algunos elementos del contexto, debemos “vestir a la acción”, antes de emitir nuestro juicio.

Publicado en Ética aplicada, bioética, Filosofía de la medicina, Filosofía del derecho, Uncategorized | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Los fines, ¿justifican a veces los medios?

Publicado el 07/08/2019 por Marcos G. Breuer

En esta y en las siguientes entradas quiero reflexionar sobre algunas cuestiones que hacen a la ética normativa.

Comencemos analizando el siguiente principio: “Los fines no justifican los medios” (o sea, la realización de fines considerados como buenos no justifica el empleo de medios considerados reprobables).

Parece maquiavélico afirmar lo contrario, que “los fines justifican los medios”. Esta es una proposición demasiado abierta. Por lo pronto, Nicolás Maquiavelo (1469-1527) nunca afirmó que “il fine giustifica i mezzi”; lo que en el Príncipe sostenía era que la grandeza de la ciudad y la consolidación del poder del príncipe justifican en algunos casos el que se gobernara con mano dura a los súbditos.

Pero más allá de lo que haya querido decir Maquiavelo, lo cierto es que, para nuestra sensibilidad contemporánea, ninguna empresa colectiva como el engrandecimiento de la nación o el progreso económico puede implicar sacrificios tales que redunden en la violación de los derechos básicos de los ciudadanos.

Sin embargo, tras haber hecho esta observación, afirmo que, en algunos casos los fines pueden justificar el recurso a ciertos medios reprobables. Sé que esta afirmación choca con la manera de pensar de muchos individuos modernos, así que buscaré explicarme lo mejor posible. Empecemos con un ejemplo.

Un fanático de no importa ahora qué religión ha puesto una bomba en un centro muy concurrido de la ciudad. La bomba detonará en poco tiempo. Por suerte, el terrorista ha estado individualizado y capturado por la policía. La policía es muy cuidadosa con sus métodos de indagación, pero ahora está frente a un dilema: si sigue simplemente esperando a que el terrorista “cante”, dejará pasar un tiempo precioso: la bomba estallará y muy probablemente herirá y matará a varias decenas de personas inocentes. Si, en cambio, utiliza la tortura, es probable que el terrorista suelte algo, con lo cual sería posible llegar al sitio y, al menos, evacuar el área, si no es posible desactivar la bomba. ¿Se justifica en este caso la tortura? ¿Se justifica el recurso a un medio reprobable, el torturar a un individuo, si ese es el único medio para llegar a un fin encomiable (salvar la integridad corporal y la vida de varias decenas de individuos)?

Como se ve, la respuesta no es nada fácil. En primer lugar, porque consideramos que la tortura es una de esas prácticas aborrecibles que nuestra civilización debe dejar atrás para siempre. Torturar a otra persona parece constituir el acto de barbarie por antonomasia.

La primera postura imaginable es esta: “La tortura es un acto moralmente tan erróneo, y su recurso no se justifica jamás, ni siquiera en un caso puntual como el que veíamos. Por lo tanto, la respuesta al dilema es clara, no debemos nunca torturar; si finalmente estalla la bomba y mata a decenas de personas, entre las que podrán encontrarse amigos y familiares míos, tal vez yo mismo… bien, es el precio que debemos pagar por ser consecuentes con nuestros principios éticos.”

Otra posición pensable es la siguiente: “Es cierto que torturar es un acto malo y es cierto que debemos hacer lo que esté a nuestro alcance para erradicarla de nuestras sociedades; pero también es cierto que, en casos extremos como este, el precio a pagar sería demasiado alto. El terrorista puede ser torturado hasta que cante utilizando las formas de tortura menos aberrantes, con el fin de salvar vidas que de otro modo se perderían inútilmente. Al fin y al cabo, un terrorista es alguien que viola de antemano el pacto de convivencia social, y por tanto no merece el mismo respeto y tratamiento que un ciudadano que se atiene a las normas elementales de la sociedad. El problema con la tortura no es tanto el que se la utilice justificadamente en esta o en aquella situación, sino que el recurrir a ella, siquiera una vez, implica traspasar un límite en nuestra sensibilidad moral. Torturar es siempre jugar con fuego: es una práctica que no solo envilece por igual al torturado y al torturador, sino que además tiene consecuencias sociales impredecibles y siempre abyecto.”

Llamemos al primer individuo un “principalista”, alguien que no da el brazo a torcer con respecto a ciertos principios y ciertas normas morales, mientras que al segundo un “consecuencialista”, alguien que está dispuesto a introducir ciertas excepciones a nuestros principios y nuestras normas, siempre que se justifiquen en vista de las consecuencias.

Aclaremos una cosa: incluso el principalista más acérrimo tendrá que examinar, si no en todos, al menos en ciertos casos, su postura, porque la vida personal y la vida comunitaria nos enfrentan a menudo con casos en los que colisionan dos o más principios morales entre sí. A veces hay que optar entre dos bienes, igualmente deseables, y esa tarea requiere la deliberación moral.

Permítanme ahora poner el asunto de esta manera:

  • Para el principalista, hay ciertas acciones como la tortura que son siempre moralmente malas y que, en consecuencia, su empleo nunca puede ser justificado.
  • Para el consecuencialista, hay ciertas acciones como la tortura que por lo general son reprobables y que por tanto no hay que realizar, a menos que en algún caso particular su recurso quede justificado por algún fin de gran envergadura.

En setiembre del año 480 a. de C., cuando los persas volvía a atacar a los griegos, el Asamblea decidió el éxodo ateniense. Los ciudadanos hicieron un bulto con sus cosas más preciadas, enterraron los objetos valiosos que no podían llevarse y se instalaron en la isla de Salamina. Para que los soldados persas no encontraran nada, destruyeron y quemaron previamente lo que quedaba de la ciudad.

Notemos aquí lo siguiente: destruir y quemar la propia ciudad es algo malo, pero puede ser una acción justificable, cuando eso es parte de una estrategia militar con el fin de obtener un bien mayor (la victoria frente al enemigo).

La historia está llena de éxodos, esto es, de ciudadanos que abandonan su ciudad tras haberla arrasado, con el fin de que el bando enemigo, al llegar, no encuentre ni siquiera agua potable. Es un medio extremo que queda justificado en casos específicos.

Quisiera extraer dos conclusiones provisorias. La primera es que el principalista, que sostiene que determinadas acciones son siempre e indefectiblemente malas, como la tortura, deberá estar dispuesto a pagar un precio (a veces muy alto) por su fidelidad moral.

La segunda conclusión es que, más allá de casos sin duda extremos como el de la tortura al terrorista, la existencia nos depara constantemente situaciones en las cuales ciertas acciones pueden ser buenas o malas, dependiendo íntimamente del contexto en que se ubiquen.

Si en un almuerzo de trabajo veo que mi jefe está alzando una copa de vino, eso puede ser un buen signo: el que las negociaciones están yendo bien y que un poco de distensión puede ayudar a que el acuerdo que se está tramitando llegue a buen término. Pero si me entero que, en realidad, es la décima copa que empina, entonces esa acción adquiere un significado totalmente distinto.

Permítanme ahora un ejemplo algo más espinoso, sobre el que volveré más adelante. La acción: “El médico le inyecta una dosis de morfina al paciente terminal”, no es susceptible a ser evaluada como buena o mala si no contamos con información contextual adicional. No es lo mismo, por ejemplo, si se trata de la primera dosis o de la última dosis, la dosis “terminal”.

Decir que hay acciones siempre malas (como la tortura) o siempre buenas (como inyectar una sustancia analgésica al paciente que sufre), sin considerar los aspectos “contextuales” (que tienen que ver con la cantidad, con la modalidad y sobre todo con la finalidad que se persigue), me parece una postura radical y difícilmente sostenible.

En el próximo post voy a volver específicamente sobre otro de los principios morales discutibles, el famoso principio del doble efecto. Además, tendré que detallarles en qué casos considero que la persecución de un buen fin justifica el recurso a medios reprobables.

Publicado en bioética, Filosofía del derecho, Filosofía moderna, Uncategorized | Etiquetado , , , , , | Deja un comentario