La legalización de la eutanasia en Quebec

Publicado el 12/10/2014 por Marcos G. Breuer

El año próximo entrará en vigor la ley que permite el recurso al suicidio asistido y la eutanasia voluntaria en la provincia de Quebec. (El ley, conocida como Bill 52, puede consultarse aquí.) Con ello, esta región canadiense se suma a la lista de estados que han legalizado la eutanasia y/o el suicidio asistido.
Es curioso que en el proyecto de ley no se mencionen ni una sola vez las expresiones “suicidio asistido” o “eutanasia”. Se habla, en cambio de “ayuda médica para morir” (“medical aid in dying”). A primera vista, esta opción puede parecer injustificada; podría pensarse que se están reemplazando por un eufemismo términos que han sido definidos y analizados con precisión tras largos debates filosóficos y jurídicos. De todos modos, cuando se reflexiona sobre la cuestión, se vuelve comprensible la opción de los legisladores quebequenses. “Suicidio asistido” y “eutanasia” son términos que despiertan connotaciones negativas en la población. Al fin y al cabo, una buena parte de los médicos y las instituciones sanitarias de Quebec pretenden ayudar al paciente a que éste termine con una existencia que se le ha convertido en una carga insoportable y degradante debido al estado avanzado e irreversible de la enfermedad que padece. Se asistirá, así, al paciente para que éste acabe de manera digna con su propia vida suministrándose él mismo el fármaco letal (por ejemplo, bebiendo un elixir de pentobarbital). En caso de que el paciente sea incapaz de administrarse la dosis necesaria (por problemas de motricidad o por motivos psicológicos), este podrá solicitar a un tercero, esto es, al médico, que realice el “gesto final”.
(Una acotación al margen: basta pasar rápidamente revista al lenguaje que usan periodistas, juristas y políticos todos los días para darse cuenta cuán frecuentemente se usan términos vagos, supuestamente neutrales, para referirse a determinados eventos o grupos de personas que en el pasado era estigmatizados. Por ejemplo, la palabra “discapacitado” suena brutal hoy en día, aún cuando se la profiera sin la intención de discriminar a una persona con “necesidades y aptitudes diversas”. No me extraña, por tanto, que en el debate en torno a la eutanasia comiencen a imponerse nuevos términos y giros.)
Lo que me parece importante es notar que en Quebec la legalización de la eutanasia forma parte de una reforma legal mucho más amplia, que busca garantizar una asistencia integral al enfermo terminal (la expresión clave es “end-of-life care”, esto es, “cuidados al final de la vida” o “cuidados propios de la etapa final de la vida”). De hecho, la ley tiene como objetivo principal impulsar un mejor servicio de medicina paliativa en toda la provincia. En tal contexto, la eutanasia y el suicidio asistido se entienden como uno de los recursos que componen la “oferta” de cuidados paliativos a garantizarse.
Ese aspecto merece ser remarcado porque aún es frecuente presenciar debates entre defensores de la eutanasia y partidarios de la medicina paliativa en los que el recurso a la eutanasia parece ser algo totalmente reñido con los cuidados paliativos. La ley quebequense pretende zanjar de una vez por todas el debate, mostrando que ambas esferas son compatibles entre sí. El paciente terminal tiene no solo el derecho a una adecuada asistencia paliativa – por ejemplo, a una óptima terapia del dolor, a la asistencia psicológica, etc. -, sino que también tiene la posibilidad de terminar con su existencia de una forma digna, toda vez que no desee someterse a tales terapias o que vee que no le ofrecen el bienestar que esperaba.
Bien entendida, la lucha por la legalización de la eutanasia es un capítulo en la batalla más amplia por lograr una excelente medicina paliativa para todos los ciudadanos de un país. La una implica a la otra. Es cierto que muchos pacientes terminales podrían elegir “seguir viviendo” si tuvieran una asistencia paliativa adecuada, como subrayan los opositores de la eutanasia; pero también es correcto que muchos pacientes que, de hecho, tienen acceso a tal asistencia deciden ponerle fin a su existencia. La medicina paliativa representa un gran avance en la medicina en general, pero no es una panacea. La prueba es que justamente los países que cuentan con unos de las mejores servicios de asistencia paliativa en todo el mundo (Bélgica, Luxemburgo, Holanda, Suiza y Canadá) son al mismo tiempo las sociedades que reconocen la necesidad de dejar al enfermo terminal que opte cómo y cuándo terminar sus días.
De seguro, con la entrada en vigor de la ley en 2015 no veremos a miles y miles de pacientes quebequenses formando fila para terminar sus vidas. En Holanda, el tres por ciento de la población recurre a la eutanasia, mientras que en Bélgica y Luxemburgo la cifra ronda solamente el uno por ciento. En los tres países europeos la cifra no se ha modificado sustancialmente en los últimos diez años. Legalizar la eutanasia no implica desencadenar un cambio radical en la manera cómo muere la población de un país. Significa, por el contrario, otorgarle a los ciudadanos la posibilidad de ejercer un derecho, el “derecho a morir”. Será siempre una minoría de la ciudadanía la que haga uso efectivo de tal derecho.
Por otro lado, ni en Holanda, ni mucho menos en Bélgica o en Luxemburgo, la legalización de la eutanasia ha generado la catástrofe que presagiaban varios conservadores. En Bélgica y en Luxemburgo no han habido casos significativos de abusos en la práctica de la eutanasia. En Holanda – es necesario reconocerlo – sigue siendo problemático el número de pacientes que son sometidos a la sedación terminal o a los que directamente se les practica la eutanasia sin previo consentimiento – o incluso contra su voluntad. Este aspecto es gravísimo, porque se trata lisa y llanamente de crímenes. De todos modos, es necesario insistir en que en Holanda tales abusos se cometían mucho antes de la legalización de la eutanasia voluntaria. Todo lleva a pensar que la legalización de la eutanasia en ese país no trajo aparejado ni un incremento ni una disminución de los casos de abuso, esto es, de los casos en que los médicos – sea por sentimientos de piedad y misericordia, o por la necesidad de disponer de camas para nuevos pacientes – acaban con la existencia de los moribundos sin el consentimiento de estos.
En todo caso, no existe ninguna razón para pensar que las sociedades que prohíben el recurso a la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido (aún la mayoría de los países del mundo) sean sociedades respetuosas de la autonomía e integridad de sus moribundos. Por el contrario, sospecho que hay muchos más abusos, si bien encubiertos, en aquellos países que se declaran contrarios a toda forma de muerte voluntaria.
Por último, la ley quebequense promueve una nueva manera de comprender la misión del médico. El objetivo de la medicina no es intentar curar al paciente a toda costa, sin atender al estado en que se encuentra, a las perspectivas de vida que tiene y, sobre todo, a sus deseos y preferencias. El fin último de la medicina es incrementar el bienestar del paciente. En la mayoría de los casos, no hay duda, tal bienestar se logra ofreciendo una cura efectiva. Pero en algunos casos, en particular, en el caso concreto de los enfermos terminales, el bienestar debe entenderse de otra manera. Si el paciente así lo desea, el hecho de acelerar la llegada de la muerte puede ser la mejor manera de incrementar el bienestar del paciente. Acortar la fase final de un paciente gravemente enfermo, suministrarle una sustancia tóxica, suspender un tratamiento “extraordinario” en aquellos casos que el paciente lo solicita de manera libre y responsable, no pueden seguir considerándose actos absolutamente prohibidos para el médico.

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Redistribución y robinhoodismo

Publicado el 14/05/2014 por Marcos G. Breuer

Hace poco escuchaba una entrevista que le hacían a Paul Krugman. En un momento, tras comparar Norteamérica con Europa, Krugman concluyó: “todo indica que el “robinhoodismo”, al menos hasta cierto punto, esta justificado”. La idea de fondo era que las sociedades en las que se da una mayor redistribución son sociedades con una mayor calidad de vida para todos. Una persona de clase baja en Francia está claramente en una mejor situación que una persona de clase baja en los Estados Unidos.
No quiero discutir esta última idea. Digo, no más, que estoy de acuerdo con Krugman. Lo que, en cambio, me parece problemático es que compare la redistribución con el robinhoodismo de Estado. No es un tal Robin Hood el que roba hoy para los pobres, sino el mismo Estado. Se le saca algo a los ricos para dárselo a los pobres. El robo que se comete es, por cierto, una acción inmoral, pero como tal queda justificada por sus consecuencias. El Estado roba a los ricos (obligándoles a pagar impuestos considerables), pero con ello se asegura una buena calidad de vida para todos. Lo que importan no son los actos en sí, sino las consecuencias de los actos, parece suponer Krugman. Si la consecuencia de un determinado acto es buena, entonces el acto como tal queda justificado.
Personalmente, considero que una manera (subrayo, una manera) de justificar la redistribución es señalando sus consecuencias. Krugman hablaba de calidad de vida para todos. Pero también hay otras consecuencias positivas, como la paz social. Al menos en el hemisferio occidental vale eso de: cuanto más justa es una sociedad, esto es, cuanto menor es el desnivel entre ricos y pobres, menor es el grado de delincuencia y de inseguridad en la sociedad.
Alguien podría hacerme notar que esta manera de hablar es demasiado “fría” o “utilitarista”. Así, se podría añadir que los ricos aceptan que el Estado les saque parte de su riqueza para distribuirla entre los pobres porque ello responde a valores éticos y religiosos. Por ejemplo, la misericordia y la caridad. Los ricos dan parte de su riqueza y tal acto puede entenderse como un acto de misericordia y caridad.
Aquí también entra la justicia como valor moral. Ver que algunos están muy bien y que, al lado de ellos, hay otros que están muy mal, es algo que simplemente nos genera un rechazo morales. Sentimos y pensamos que tal orden social es injusto.
Recapitulando: la redistribución, entendida como “robinhoodismo” puede justificarse sea por las consecuencias positivas que tiene, sea porque responde a ciertos valores: caridad, misericordia, justicia. Pero aun así hay algo que no me convence en el hecho de llamar robinhoodismo a la redistribución. El punto es este: hablar de robinhoodismo y de redistribución implica suponer que el hecho de que existan ricos por un lado y pobres por el otro es algo neutro, es como algo dado, como si fuese un fenómeno natural. Por eso los marxistas no hablan de redistribución. Para los marxistas, el hecho de que haya ricos y pobres es ya producto de un robo, de una injusticia, de una alienación inmoral. Redistribuir, por tanto, no es un acto inmoral que queda justificado por sus consecuencias, sino es la rectificación de un crimen cometido anteriormente. Siguiendo el razonamiento del marxismo, se podría decir que un rico que se queja porque el Estado le está robando parte de su riqueza es más o menos como un criminar que se queja de que el policía que lo atrapó está violando su derecho a la libertad de movimiento.
Hay algo que no me convence de Krugman y también algo que no me cierra del marxismo. Me parece, contra Krugman, que no podemos entender totalmente la redistribución en términos de robinhoodismo, por noble que sea el motivo que lo respalda. Igualmente, me parece extremo pensar que toda riqueza es, de por sí, sospechosa. Pongamos que Juan y Pedro son dos hermanos que han crecido en la misma familia con los mismo recursos. Si Juan luego decide hacerse empresario y le va bien, no puede venir Pedro y acusarlo de malhechor por el simple hecho de que él decidió dedicarse a la música y vivir como bohemio. No hay nada injusto aquí en el hecho de que Juan sea rico y Pedro pobre. Y si Juan, en un determinado momento, ayuda económicamente a Pedro, lo hace por simpatía, por amor, por lo que fuese, pero no porque sea justo que lo haga.
Para mí la clave está en ver la sociedad como si fuese algo más que una agregación de individuos. Es necesario ver a la sociedad como una gran comunidad, como una gran familia, como un gran equipo. No es que todos seamos iguales, sino que todos nos debemos el mismo respeto y la misma consideración. El rico es rico no porque necesariamente explote al pobre, como dice el marxismo. El rico es rico y puede amasar su riqueza gracias al hecho de que comparte una base en común con el pobre. Esa base común es la sociedad, la comunidad, la gran familia. Si no existiera la comunidad por detrás, no habría posibilidad de hacerse rico. Y es justamente ese reconocimiento lo que justifica que se redistribuya.
Se me ocurre una metáfora, un tanto “organicista”. Si la rama de un árbol crece mucho sin que parte de la savia se utilice para seguir consolidando el tronco, lo más posible es que la rama se corte sola con el próximo vendaval. Los ricos no distribuyen a los pobres porque eso tiene consecuencias positivas (incluso para los ricos mismos), sino porque devuelven a la sociedad, al “tronco”, lo que ellos han tomado y toman permanentemente de allí.
Cierro esta entrada con la sensación de que la cuestión es tan compleja que resulta imposible decir algo definitivo en un par de líneas. Tal vez nuestra sociedad actual es tan compleja que solo es posible pensarla, simultáneamente, desde todas las posiciones que mencioné. O sea, tal vez sea necesario hablar en términos de las buenas consecuencias del robinhoodismo; tal vez debamos también interpretar la redistribución en términos de ciertos valores como la caridad; seguramente hay asimismo mucho de verdad en marxismo: nadie puede negar que la historia de la humanidad y la historia pasada y reciente del capitalismo esté llena de pillaje y explotación; y tal vez sea conveniente entender la redistribución no en términos de sus buenas consecuencias, sino porque es parte de un sistema básico de solidaridad, como cuando los miembros de un equipo deportivo se ayudan mutuamente para conseguir un objetivo común (o los miembros de una familia se ayudan para hacer frente a la adversidad). En tal sentido, pensar una sociedad sin redistribución es como pensar un sistema en el que una de sus partes se beneficia del resto del sistema sin contribuir a la estabilidad del todo… hasta que el sistema colapsa. El Estado no redistribuye la riqueza del adinerado sino que garantiza que éste devuelva a lo sociedad lo que ha tomado prestado de ella.

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Nuestra cultura esquizofrénica

Publicado el 15/04/2014 por Marcos G. Breuer

Por todos lados escucho – o creo escuchar – voces que dicen, “si no tiene trabajo, es porque no quiere”; “trabajo hay, lo que pasa es que los jóvenes de ahora son muy cómodos, todos quieren ser doctores, nadie quiere arremangarse”. Que haya muchos jóvenes – y no tan jóvenes – que prefieran quedarse en casa “sin trabajo y sin dinero” a “agarrar” cualquier trabajo, es un fenómeno más complejo de lo que podría parecer a primera vista. Partamos del hecho de que la desocupación no tiene una causa, sino muchas. En un país como Grecia, donde la desocupación oscila desde hace algunos años entre el 25 y el 30% de la población activa, el problema no puede explicarse sin más en términos de la “vagancia” o la “pereza” de los jóvenes, ni tampoco por la supuesta “arrogancia” que los lleva a rechazar una determinada oferta por creer que “se les va a caer la coronita” si hacen esto o aquello.

La desocupación tampoco se explica enteramente por la falta de “coordinación” entre la oferta y la demanda, como insinúan algunos liberales. Es cierto que si hubiese buenas agencias de “colocación” de la mano de obra (mejores que los fantoches que pululan en el mercado y a las que se reconoce por sus nombres ingleses), muchos podrían encontrar el trabajo que buscan. A veces lo que falta es, simplemente, un buen intermediario entre el que busca y el que ofrece un trabajo. Pero, insisto, el problema no se agota allí.

Muchas personas no aceptan el trabajo que se les ofrece porque lo consideran inadecuado, esto es, consideran que ese trabajo no se ajusta a las expectativas laborales que tienen, ni a su formación. Y esto es un asunto harto más serio de lo que generalmente se supone. No estoy hablando de la paga, porque estoy seguro que no pocos realizarían un trabajo incluso por un sueldo irrisorio, si ese empleo se correspondiera con lo que piensan que es una ocupación gratificante en el sentido psicológico y existencial de tal palabra. Cuando uno acepta un empleo, lo que está en juego es, nada más ni nada menos, que la identidad misma de uno. En nuestras sociedades, somos nuestro trabajo. Por eso, agarrar cualquier trabajo, hacer algo que no tiene nada que ver con lo que siempre uno ha querido hacer o con lo que uno sabe hacer, equivale a una traición a sí mismo. De allí que sea más auténtico el “quedarse en casa” como un acto de fidelidad consigo mismo.

Si se quiere, con el trabajo es como con el amor. Uno no se casa con cualquier persona, aunque sea “un buen partido”; uno se casa con la persona que ama. Y si no se encuentra el “alma gemela”, la “media naranja”, el “amor de mi vida”, mejor quedarse solo. Sería ridículo reprocharle a un soltero, “¡pero con todas las mujeres que hay en esta ciudad, qué hacés que aún no te has casado!”

Insisto: el tema de la desocupación – como el de la soltería – es más profundo de lo que se piensa. Creo que gran parte del problema radica en la “esquizofrenia” de nuestra cultura. Por un lado, hacemos todo lo posible por fomentar en los niños y los jóvenes un sentido exquisito de la individualidad. Los instamos a soñar, a idear su futuro, les decimos que son libres y los obligamos a elegir libremente. Por otro lado, en la vida real – que, mal que nos pese, es la vida del adulto – las cosas son a veces mucho menos rosa. La persona que ya dejó de ser joven se enfrenta a un hecho duro: difícilmente un puesto de trabajo y difícilmente otra persona van a poder satisfacer todas las expectativas que se ha creado. Se cambia una, dos, tres, cinco veces de trabajo, esperando dar con “el trabajo de mi vida”; se cambia una, dos, tres, cinco veces de pareja, esperando encontrar “el hombre o la mujer de mi vida”.

No veo una salida fácil de esta situación. Es ingenuo pensar que la sociedad puede reformarse y volverse más “humana”, en el sentido de más dócil y atenta a las necesidades psicológicas de cada uno de los individuos. Por otro lado, parecería cínico advertirles a los padres, a los educadores, a la misma sociedad en su conjunto que hacen mal en exacerbar la individualidad, la fantasía y la libertad de los niños. En el pasado, los jóvenes que casaban con quien habían elegido los mayores, y a casi nadie se le cruzaba el poner en tela de juicio esa tradición. De la misma manera, los jóvenes continuaban el oficio de los padres: las mujeres, amas de casa, los hombres, al campo si hijo de campesino, al taller si hijo de herrero, etc.

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Profecías e imágenes autorrealizadas

Publicado el 11/04/2014 por Marcos G. Breuer

Existen dos tipos de procesos sociales que, si bien están emparentados, conviene distinguir claramente; el primero es el que se conoce como “profecía autorrealizada”; el segundo es el que llamaré “imagen autorrealizada”.

Un ejemplo de profecía autorrealizada es el siguiente. Un periodista anuncia que, debido a la manifestación organizada por tal o cual gremio, “el centro de la ciudad estará vacío durante todo el día”. En realidad, el periodista no sabe a ciencia cierta qué ocurrirá durante todo el día en el centro; sólo “profetiza” o “conjetura” algo. Lo que sucede es que Juan, Pedro y María, cuando escuchan o leen la noticia, piensan: “mm, si va a haber una manifestación y ya están diciendo que la ciudad estará vacía, seguramente el horno no va a estar para bollos. Mejor me quedo en casa y dejo para mañana las cosas que hoy tenía que hacer en el centro.” La profecía, la conjetura o, simplemente, la declaración irresponsable o tendenciosa del periodista condiciona la decisión que cada individuo toma. La agregación de esas decisiones individuales lleva a que se cumpla – a que se realice por sí solo – lo que se vaticinaba. En efecto, la ciudad permanece todo el día vacía, aun cuando la manifestación fuese pacífica y no tuviese gran convocatoria.
Está claro que las profecías no deben anunciar necesariamente eventos funestos. Si un grupo de rock que está de moda llega a la ciudad y el periodista profetiza esta vez que “el concierto será todo un éxito”, Juan, Pedro y María razonarán: “no pienso perderme semejante evento; no puede ser que todo el mundo vaya al concierto y yo me quede en casa”. El resultado es que la conjetura o la simple declaración del periodista termina convirtiéndose en realidad.

Las profecías autorrealizadas ocurren porque el escenario que se pinta del futuro influye en el proceso de decisión que, contemporáneamente, llevan a cabo cientos y miles de individuos. La supuesta “información” que se brinda en los medios altera la ecuación personal de costos y beneficios, inclinando la balanza para un lado o el otro. El fenómeno social que luego ocurre es un efecto secundario que surge de la agregación de las decisiones individuales. Nótese que el periodista (o quien fuese) predice algo, lanza una conjetura, cree prever el futuro; sin embargo, no está arengando ni, por lo pronto, motivando a la gente a que haga o se abstenga de hacer algo específico. Si así fuese, esto es, si el periodista no diera simplemente una “información”, sino que se propusiera motivar o intimidar a la gente, entonces estaríamos frente al segundo tipo de proceso social, el de la imagen autorrealizada.

Vayamos al siguiente ejemplo. El presidente de una organización sabe que su institución está en crisis y que, de no hacerse nada, a esta le esperan tiempos muy difíciles. En tanto responsable de la organización, se propone, por tanto, aprovechar todas las ocasiones que se le presenten de ahora en más para animar a los socios, para levantarles la moral y para instarlos a que contribuyan más. Cada vez que puede, toma la palabra y pronuncia un discurso: “Nuestra organización será una de las más exitosas de la ciudad. Transitamos, sí, tiempos difíciles, pero el futuro está de nuestra parte, etc., etc.”. El presidente no está profetizando o prediciendo algo, sino instilando en los socios una nueva imagen de la organización. Esa imagen positiva, se espera, terminará siendo internalizada por los socios quienes, en consecuencia, redoblarán sus esfuerzos y salvarán la institución al punto de volverla un ejemplo de organización exitosa.

Aquí los individuos no actúan tras considerar de manera aséptica costos y beneficios externos. Los individuos aquí no “calculan”, sino que actúan guiados por la nueva imagen que adquieren de sí mismos o de su comunidad. Si Juan se crea una imagen positiva de sí, o si Pedro le instila una imagen positiva, terminará actuando de una manera acorde con tal representación. Si María, en cambio, tiene una imagen negativa de sí, o si termina aceptando la imagen negativa que los otros le presentan, se comportará del modo correspondiente.

Norbert Elias, en su estudio sobre Wiston Parva, muestra cómo un grupo social puede internalizar una determinada imagen al punto que esta se convierte en la guía de la conducta de tales individuos. Una minoría étnica, por ejemplo, puede tener una conducta reprobable no porque tal minoría sea, en sí, diabólica, sino porque ha terminado aceptando y haciendo propia la imagen negativa, los clisés, las estigmas a que la mayoría la ha sometido durante años o, incluso, generaciones.

Concluyendo, la profecía autorrealizada, en tanto proceso colectivo, se basa en una probabilidad (disfrazada de “información”) que modifica el sistema de costos y beneficios en relación a los cuales los individuos deciden. En cambio, en el proceso de la imagen autorrealizada se incide en la imagen que los individuos y los grupos tienen de sí. (Creer que el individuo actúa sólo en función de un cálculo de costos y beneficios es tan ciego como suponer que este sólo actúa guiado por la representación que tiene de sí.)

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Las faltas morales

Publicado el 08/03/2014 por Marcos G. Breuer

Un tema fascinante del estudio de las religiones es explicar cómo el cristianismo ha tenido tanto éxito. Por “éxito” me refiero al hecho de que haya podido difundirse en tantas regiones y culturas a lo largo de dos milenios. Sin duda, la misma pregunta se aplica a las demás religiones mundiales, como el budismo o el islamismo. También es cierto que, ni en el caso del cristianismo, ni en el del islamismo o budismo, la “adopción” de la nueva religión, esto es, la conversión, fue siempre voluntaria. Muchas veces se trató, lisa y llanamente, de conversiones forzadas, de imposición por la fuerza de la nueva fe.

Sin embargo, no creo que sea correcto suponer que la difusión de una nueva religión se deba sólo a una imposición violenta, y ni siquiera al embaucamiento. El desafío del teórico de las religiones está, justamente, en hallar la “clave” o el “secreto” del éxito de la nueva religión. Hay algo original que ofrece toda nueva religión y que satisface una necesidad psicológica o un deseo espiritual hasta entonces no satisfecho o no enteramente satisfecho por la religión precedente. Ludwig Feuerbach en su libro Das Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo) ofrece un tratamiento de los principales “secretos del éxito” del cristianismo. Quisiera agregar aquí uno más.

En la filosofía griega se desarrolló la imagen del hombre como la de un ser eminentemente racional y autónomo. Mediante el uso de la razón y el ejercicio de la virtud, el hombre podía volverse un ser autárquico, lograr la plenitud y vivir en armonía con su “esencia”, con lo que le era inherente o constitutivo como hombre. La felicidad era la coronación de una vida virtuosa y racional. En otras palabras, el ser humano era capaz, gracias a su intelecto y a su voluntad, de dominar sus pasiones, de superar sus obsesiones y sus temores, y de librarse de los errores y las ideas falsas de todo tipo. Estaba al alcance de cualquier hombre, se suponía, el poder llegar a ser sabio, abandonar la mediocridad y la vileza.

Obviamente, en la filosofía griega y romana se discutió mucho el papel que desempeñaban todos aquellos factores externos que no dependían de la voluntad del sujeto sino de la (buena) fortuna. Pero incluso para aquellos pensadores que resaltaron el rol de, por ejemplo, la riqueza o la salud, lo decisivo estaba en el querer vivir racionalmente. Allí residía, en última instancia, la “clave” de la buena vida.

No obstante, no es difícil ver por qué este modelo estaba condenado, al menos, a tambalear. Todos hemos experimentado, alguna vez, el hecho de que la razón no puede dominar los aspectos irracionales de nuestra psique o de que nuestra voluntad flaquea, a pesar de los buenos propósitos y de la decisión firme. Otras veces, simplemente no nos sentimos felices, a pesar de haber dado lo mejor de nosotros, y entonces la pesadumbre o la amargura nos inundan. ¿Qué hacer, entonces, en tales casos, esto es, cuando falla lo que era considerado infalible? ¿Cómo dar cuenta, en un modelo totalmente racional, del desliz, de la falla, del error, de la desazón? El racionalismo no tiene respuesta. O insiste en que si se cometió una falta o un error es porque, en el fondo, la voluntad no fue lo suficientemente fuerte o el intelecto lo suficientemente claro, o debe aceptar que la imagen del hombre como ser racional queda hecha trizas.

Frente a ello, el cristianismo ofrece una imagen totalmente distinta del ser humano. Para la religión cristiana, el hombre es esencialmente pecador, débil, falible. Desde el mismo momento en que somos concebidos somos pecadores a causa del pecado original. Existe, sí, la posibilidad de salvación y de redención, pero en este mundo nadie, ni siquiera el más santo, está libre de la tentación y de la caída o recaída. El punto está en que el hecho de “caer”, esto es, de pecar, de no estar a la altura de la propia imagen y de los ideales, no es algo abominable en sí mismo; lo esencial, según el cristianismo, es el arrepentimiento, la confesión, la enmienda. Dios sabe que el hombre es corruptible y débil. La bajeza y la debilidad parte de la conditio humana. De manera que no debemos escandalizarnos o descorazonarnos ante la falta y la caída, nos dice el cristiano. Lo que para el sabio griego era inconcebible (que el sabio cometa una falta), para el cristiano se vuelve algo casi “natural”. “Pecar es humano, arrepentirse es divino”. En otras palabras, es malo pecar, pero es comprensible; es más, es inevitable, según la concepción cristiana. La verdadera grandeza del hombre no está en no equivocarse jamás, sino en el arrepentirse de su pecado. La mayor vileza del ser humano no está en su pecado, sino en su reticencia a arrepentirse, en la soberbia de no querer pedir perdón y hacer el propósito de enmienda. Dios prefiere al pecador arrepentido, al hijo pródigo que vuelve a casa, antes que al hijo que siempre le fue fiel y que nunca pecó y que por eso mismo se ha vuelto soberbio e intolerante.

En síntesis, cuando el modelo racionalista de la filosofía clásica fracasa, el hombre experimenta el vacío o la nada, para usar un término caro al existencialismo. Gran parte de la filosofía y de la literatura del siglo XX consistió, justamente, en reflexionar sobre cómo se puede seguir viviendo una vez que hemos perdido el encanto que nos causaba el racionalismo. ¿Cómo sobrellevar la existencia cuando se es lo suficientemente lúcido para entender que nuestra razón es limitada, que nuestra voluntad flaquea, y que todo el mundo exterior e interior nos puede jugar en contra? El cristianismo, desde sus comienzos, propuso otra imagen del hombre. El hombre no es esencialmente perfecto, ni nunca podrá llegar a serlo. Creer que uno pueda llegar a la perfección por el solo uso de la razón y la sola fuerza de la voluntad es el mayor acto de soberbia. Nadie debe desanimarse si peca, si cae en las redes de la pasión o del error, basta sólo una actitud, la del arrepentimiento sincero.

Para el cristiano, las manchas son inevitables y se borran con la goma del arrepentimiento; para el racionalista, las manchas en la vida del sabio son inexplicables; esas manchas son, además, imborrables y afearán por siempre el curso de su existencia.

 

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La relevancia del arte para el buen vivir

Publicado el 21/02/2014 por Marcos G. Breuer

 

Es sorprendente que la mayoría de los filósofos de la Grecia antigua no haya considerado que el arte, esto es, que la creación artística y la fruición de la obra de arte sean aspectos fundamentales de la “buena vida”. Para nosotros, el poder gozar de la música, de la pintura o del teatro es una parte esencial de lo que entendemos por “buen vivir”. Mejor aún si en vez de espectador se es artista: músico, pintor, actor. No es que los filósofos griegos hubiesen ignorado cuál era función del arte, en cualquiera de sus manifestaciones. Asimismo, ningún filósofo se hubiese opuesto al hecho de que la educación de los niños y de los jóvenes incluyera la educación artística, además de la educación intelectual y moral por medio de las obras de arte, por ejemplo, de la Ilíada. Lo sorprendente es, más bien, que una cultura tan rica en producción artística como la griega (es más, una cultura que fijó las bases de la música, la literatura, la escultura y el teatro occidentales, llegando tal influencia incluso hasta nuestro siglo) haya dado lugar a una filosofía reticente a otorgar al arte un rol fundamental en el logro de la plenitud y la felicidad humanas. Sólo es feliz y pleno el sabio, y el sabio es el filósofo, esto es, aquel que se dedica a la búsqueda de la verdad y al ejercicio de las virtudes. Para los filósofos griegos son la dimensión intelectual y la dimensión moral las decisivas, no la dimensión artística.

Así, para Sócrates, el ideal de vida es el constante examen racional de nuestras acciones y de nuestros conceptos, con el fin de librarnos de las falsas ideas (opiniones) que tenemos. Ello, sumado al ejercicio de la virtud conduce al hombre a la autonomía y la autenticidad, los dos valores supremos. Platón, en La república, ve el arte no sólo como algo superfluo, sino incluso como una amenaza en el seno de una ciudad perfectamente organizada y de una vida conducida según los principios racionales. El arte, más allá de ser un pasatiempo ocioso, es una fuente de engaño y confusión. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, defiende una posición más moderada. Para él, el goce de los sentidos que nos produce la música o la escultura es superior a los placeres más bajos de la comida, la bebida o el sexo. De todos modos, el ejercicio de las virtudes morales y la contemplación filosófica son, para Aristóteles, la única fuente de felicidad y plenitud verdaderas. La ética y la filosofía implican la realización de las mayores potencialidades humanas, no el arte. Por otra parte, Epicuro, si bien considera que el placer es el máximo de los bienes, apenas tiene en cuenta la fruición que se deriva de la creación y la contemplación artísticas. Para el epicureísmo, los máximos placeres son, de tal suerte, el logro de la tranquilidad interior (ataraxia), la convivencia con amigos en una comunidad aislada de la polis y el ejercicio de la filosofía. Por último, para los estoicos (desde siempre en guardia contra los placeres y los afectos) la buena vida consiste en la armonía que el individuo puede lograr con la Naturaleza, Naturaleza entendida como cosmos, esto es, universo creado y planificado enteramente por dios según criterios racionales. La única manera de alcanzar tal armonía es viviendo según los dictámenes de la razón, practicando las virtudes sin desmayo y entregándose incansablemente al trabajo, en especial, al gobierno y la administración del Estado. Un estoico podría permitirse concurrir, por ejemplo, a una representación teatral, pero no vería en el goce que eso pudiera producirle algo “bueno en sí mismo”. Es más, en el caso de que el arte se volviera una fuente de distracción de la buena senda, lo mejor sería evitarlo. (Lo que recuerda a “Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo de ti”, del Evangelio según San Mateo. Ojo y oído son, por cierto, dos de los sentidos que nos procuran placeres sensuales y que avivan todo tipo de pasiones o fantasías en nuestro interior, pero también son los sentidos que nos permiten gozar del arte. Si la experiencia estética te hace perder el control racional de tu existencia o te desvía del camino de la virtud, entonces es mejor prescindir del arte, recomendarían los estoicos.)

En nuestra concepción actual de la “buena vida”, el poder gozar del arte, como creador o espectador, se vuelve un aspecto fundamental. Por cierto, dependerá de la personalidad de cada uno el que se le otorgue un rol más o menos preponderante al arte en el logro de la buena vida respecto a otras actividades, como la dedicación a la filosofía, a la ciencia, a la política, al voluntariado. Esa es una cuestión de gusto, o de carácter. Pero difícilmente admitiríamos hoy que una vida despojada de toda experiencia artística pueda ser una vida bien vivida.

(Una posición radical y enteramente opuesta a la de los filósofos griegos sería el “esteticismo”, el afirmar que la experiencia estética es el mayor de los bienes y que la buena vida sólo puede lograrse gracias a una entrega total al arte.)

 

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Religión sin dimensión «sobrenatural»

Publicado el 27/01/2014 por Marcos G. Breuer

 

El par de categorías antitéticas natural/sobrenatural no es primordial de la experiencia religiosa. Sólo se ha vuelto un eje central en ciertas religiones de formación tardía. Incluso se puede observar que en el desarrollo mental del niño, la religiosidad no se manifiesta primeramente como “aquello que pertenece al ámbito sobrenatural”. En el niño, no hay una distinción clara entre la naturaleza y aquello que supuestamente está más allá de esta. Para el niño, lo religioso tiene que ver, sobre todo, con lo extraordinario (como distinto de lo cotidiano u ordinario) y con lo que genera emociones características e intensas, como el pavor, el asombro y la ternura. Solo con el tiempo y si es expuesto a un determinado tipo de educación, el niño llegará a pensar que todo lo extraordinario es, a su vez, sobrenatural. Es importante subrayar que en el niño todo es natural (o, si se quiere, todo es sobrenatural, desde el momento que no hay una polaridad). La lluvia es para él un fenómeno tan “mágico” como lo podría ser la aparición de un espectro.

No creo que sea correcta la tesis de algunos sociólogos evolucionistas que emparentan la infancia del individuo con la prehistoria de la humanidad. Lo que sí me parece acertado es señalar una coincidencia: como en el caso de la religiosidad infantil, muchas religiones autóctonas tampoco se estructuraban según la distinción entre un mundo natural y otro sobrenatural. Para muchos aborígenes, los acontecimientos del mundo eran profanos o sacros, previsibles o imprevisibles, corrientes o extraordinarios. Traducir esa experiencia del mundo según nuestros propios esquemas, en los cuales se destaca lo natural y sobrenatural, es simplemente erróneo. Para nosotros, los mundos físico, biológico y social forman parte de una categoría exhaustiva: la naturaleza. Para el creyente, existe un mundo que está más allá de la naturaleza. El ateo, en cambio, es esencialmente naturalista. No sólo niega que exista dios, sino que exista algo que estaría más allá de la naturaleza. El todo coincide con la naturaleza; no tiene sentido hablar de algo más allá de la naturaleza porque sería como hablar de una parte que estuviese más allá del todo. El habitante de una isla remota puede suponer (correctamente) que en la lejanía hay otras islas como la suya pobladas por seres como él. Del mismo modo, podemos suponer que en la lejanía del universo hay otros mundos como la tierra poblados por seres conscientes como nosotros. ¿Pero tiene sentido suponer que más allá de este universo, de la naturaleza como “todo”, hay otros universos sobrenaturales? Aquí la analogía es errónea. Todo lo que existe, todo aquello con lo que nos podemos relacionar, es este universo. Por eso la expresión “sobrenatural” no tiene sentido. Si hay algo que no esté sujeto a las leyes físicas, biológicas o sociales que conocemos, es algo también natural (en el sentido amplio que le damos al término). Decir que hay algo más allá de la naturaleza es como decir que hay una parte más allá del todo. Al estar libre del par natural/sobrenatural, el aborigen tenía una percepción del mundo menos distorsionada y una experiencia espiritual más satisfactoria. De lo que no disponía el aborigen, sin embargo, era del método científico-experimental para estudiar la naturaleza, esto es, el todo. Nuestro desafío es desembarazarnos de las categorías natural/sobrenatural a la vez que seguir propiciando el estudio científico del mundo.

 

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Sobre el valor de la teoría literaria

Publicado el 16/01/2014 por Marcos G. Breuer

El teórico literario es a la literatura como el comentarista de fútbol, al fútbol. Más de un profesor de literatura podría ofenderse con lo que digo, pero vamos por parte. Mi intención no es descalificar totalmente la teoría literaria, sino todo lo contrario: tratar de entender de qué se trata y cuál es su función. Evidentemente, al comparar la teoría literaria con el comentario de un partido de fútbol le estoy quitando un rol protagónico. Pero, ¿quién hubiese pensado que la teoría literaria desempeña un rol fundamental en la sociedad o siquiera en la cultura? Y si sirve de consuelo, también agregaría a la lista la teoría política: esta, como aquella otra, “comentan” lo que pasa “allá en la cancha”: en el campo literario, en la arena política.
El teórico literario y el teórico político son comentaristas profesionales de sus respectivos campos – ni más ni menos que eso: comentaristas. Ni el teórico literario ni el político explican que sucede, en el sentido científico del término. Esa es, en mi opinión, la gran diferencia de la teoría literaria con la sociología de la literatura y, así mismo, de la teoría política con la sociología de la política o la sociología política. El sociólogo es un científico; su objetivo es hallar regularidades y encontrar modelos causales para explicar tales regularidades. En cambio, el comentarista no busca regularidades ni se afana por encontrar “la estructura que subyace al grupo de fenómenos que observa”. Lo que hace – en todo caso, lo que hace el buen comentarista – es algo más modesto, aunque no privo de importancia: enriquecer nuestra visión del fenómeno. En otras palabras: el comentarista, idealmente, es alguien que se ha desenvuelto por años en el campo de su interés; no sólo sabe contarnos lo que pasa (relata con pericia lo que sucede) sino que también nos brinda información adicional que nos ayuda a interpretar lo que tenemos frente a nosotros.
El fútbol podría seguir existiendo sin sus comentaristas, pero lo contrario no es cierto. Lo mismo sucedería con la literatura y la política, porque estas actividades también son en gran medida ajenas a sus teóricos. No obstante, sería apresurado concluir que el comentario (de cualquier tipo) es siempre superfluo e inútil. La razón es que la “teoría” (el relato, el comentario, la interpretación, la reflexión) son momentos importantes en el proceso global de ver jugar al fútbol, de leer libros o de ser ciudadano de un Estado. Es más: la teoría es importante no sólo para el espectador, sino para el jugador mismo. No todo allí en la cancha es “acción ciega”. Después de haber jugado un partido de fútbol, de haber escrito un cuento o de haber tomado una medida, el “jugador” necesita tomar un respiro y reflexionar sobre lo que hizo. El comentario de los otros no le es indiferente. La acción no es simplemente la transformación automática de la materia. Incluso simple puntapié está “cargado de teoría”. Anthony Giddens fue uno de los autores que mejor resaltó este aspecto. La reflexión, la interpretación, la simple verbalización, todo lo que él llama “hermenéutica”, son una parte integrante del actuar. Toda acción y toda práctica deben entenderse de manera sistémica: se trata de un sistema constituido por partes diversas y complementarias. La teoría siempre retroalimenta la ejecución puntual de algo. Que aquí la influencia de la teoría sobre la práctica sea indirecta y débil, no cabe duda, pero que la primera no influya para nada en la segunda, es falso.
El punto es entender que en la sociedad, cual si fuese una representación teatral, hay ocupaciones que desempeñan un papel mucho menos importante de lo que los mismos actores implicados suponen; pero esos roles tienen una importancia innegable en el conjunto de la obra, por modestos que sean.

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La vida y el universo: más acá del sentido

Publicado el 30/12/2013 por Marcos G. Breuer

 

¿Cuál es el sentido de la vida?, ¿cuál es el sentido del universo? Todos caemos, alguna que otra vez, en la tentación de hacernos estas preguntas. Muchas personas suponen que la tarea del filósofo es, justamente, dar una respuesta o, mejor, dar la respuesta a tales cuestiones. Yo, en cambio, tiendo a pensar de otro modo; no es que esas preguntas no tengan respuesta, sino que, lisa y llanamente, son cuestiones sin sentido o, si se prefiere, que no son verdaderas cuestiones. Podemos preguntarnos cuál es el sentido de un texto que no entendemos del todo, por ejemplo, de una orden o de un poema, pero no de la vida o del universo. En otras palabras, es correcto preguntarse por el sentido de un texto, de un gesto o de una acción que no hemos entendido o no hemos entendido del todo. Alguien ha dicho o hecho algo frente a nosotros que no comprendemos y, entonces, preguntamos por el sentido o el significado de eso. Leemos un poema que no entendemos pero que, sospechamos, tiene un sentido oculto, y entonces preguntamos por su significación. Preguntar por el sentido de la vida o del universo es creer que son una especie de “texto” que no entendemos del todo pero que, sospechamos, tiene un significado. El filósofo, entonces, sería el encargado de descubrir, de descifrar y, por último, de revelarnos de qué se trata la vida y el universo. Lo que sostengo es que no hay ningún sentido oculto y misterioso tras la vida o el universo. Es, simplemente, un error creer que hay algo “allí”, escondido y que, de encontrarlo, nos daría la clave para, finalmente, saber para qué estamos en este mundo.

Toda acción humana, sea lingüística o extralingüística, tiene un sentido. Si no damos inmediatamente con él, entonces es legítimo preguntarnos por el sentido, buscarlo. Pero, y valga la redundancia, no tiene sentido, por ejemplo, preguntarse por el sentido de lo que “hace” el viento cuando sopla. El viento no es un ser con intencionalidad y, por tanto, no actúa. Lo que causa el viento no tiene un sentido. Creer que la vida o el universo tienen un sentido es suponer que son obras de un ser intencional. ¡Y eso sí que es un supuesto descabellado! La clave, me parece, está en aprender a escuchar el silbido del viento sin pensar que nos transmite un mensaje dicho en una lengua que (aún) no entendemos y en aprender a tomar la vida y el universo tal como se nos presentan, sin pensar que son representaciones que no (aún) entendemos de un ser inescrutable. La vida no es un enigma sin respuesta; directamente, no es un enigma. En todo caso, la mejor contribución que puede hacer el filósofo es enseñar a aceptar la vida tal cual es, tal cual se nos presenta, así, en la “brutalidad” de su inmediatez.

El crédulo es quien cree que la vida tiene sentido y que él sabe cuál es; el desesperado es quien cree que la vida tiene un sentido pero que no puede dar con él – y esa es su tragedia; el descreído es quien afirma que la vida no tiene un sentido pero que debería tenerlo y que, por ello, la existencia es un absurdo. Los tres se equivocan.

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Vargas Llosa, El héroe discreto

Publicado el 16/12/2013 por Marcos G. Breuer

Acabo de leer la última novela de Vargas Llosa, El héroe discreto. No es mi intención hacer un análisis de la obra; solamente quisiera señalar algunos puntos que podrían ser partes de una conversación informal sobre el libro.

Tengo la sensación de que esta es una de las novelas más «flojas» del autor. Pero no quiero sonar taxativo. Reconozco que, tal vez, mi juicio es algo sesgado. He leído ya bastante de Vargas Llosa y cuando uno lee mucho de un autor se vuelve más crítico con él, más exigente… ¿o será que las cosas buenas de Vargas Llosa ya me impresionan menos, por el sólo hecho de haberlo frecuentado lo suficiente? (¿Si hubiese sido ésta la primera novela que leía del autor, me habría causado una mejor impresión?) De todos modos, creo que hay un par de aspectos de la novela que, objetivamente, dejan mucho que desear.

Pero empiezo por lo bueno. ¿Qué cosas pueden elogiarse de El héroe discreto? Sin duda, muchas. Este libro es un hijo más de Vargas Llosa, y se nota. Sabe entretener, sabe cautivar – no siempre, hay capítulos algo pesados, pero, bueno, atrapa. Vargas Llosa “tiene muñeca” para escribir: sabe crear o recrear personajes, sabe pintar paisajes, sabe armar escenas, sabe tejer la trama y sabe intercalar reflexiones sobre la vida y la historia en medio de la acción. Y el estilo, como siempre en él, es impecable: ágil, elegante, pulido, fresco.

A diferencia de algunas de sus novelas anteriores (El sueño del celta, El Paraíso en la otra esquina), esta no es una novela histórica, sino una obra de ficción de cabo a rabo. Hay erotismo, hay sexo (no podía ser de menos), pero sobre todo hay suspenso.

Vargas Llosa tiene una manera de escribir que contagia, que trasmite fuerza, vitalidad. Uno cierra la novela y parece seguir moviéndose en los ambientes que él creo, entre sus personajes y sus avatares.

Otro aspecto positivo de esta obra, como así también de otros trabajos de Vargas Llosa, es que no hay una historia, sino dos o más historias que, capítulo tras capítulo, se van alternando, se van entrecruzando hasta que se tocan y se imbrican al final del libro. El escritor sabe cómo no caer en la monotonía.

Paso ahora a las cosas que menos me gustaron de la novela. La primera es la historia en sí o, mejor, las historias, las dos historias principales. Tengo la sensación de que el libro empieza bien, el autor prepara bien el terreno y presenta dos historias que prometen ser interesantes. Pero, luego, es como si las historias perdieran complejidad, como si se desinflaran, como si se volvieran casi grotescas. Por ejemplo, la historia de Felícito, el empresario de transportes. Al comienzo, parece que nos espera un “historión”, la de una persona insobornable que tiene que enfrentarse nada menos que con la mafia en el Perú de nuestros días… pero, luego, termina siendo una historia simple, boba, casi de serie televisiva de las diez de la noche, la historia de un empresario extorsionado secretamente por…por su hijo y su amante para sacarle algo de dinero. Uno termina el libro y se queda pensando, ¿esa era, al fin y al cabo, la historia del empresario y las cartas que recibía? ¿así que no estaba la mafia detrás de todo esto, sino un hijo resentido, además de poco hábil para planear una extorsión? ¡Tan buen comienzo para un desenlace “amateur”…! Pero, ¡momento!, no sólo es un final flojo, sino que deja abierto un verdadero bache. Porque si todos o casi todos los empresarios de Piura pagaban “cupos” a la mafia, como se nos dice, entonces tarde o temprano le va a llegar la cartita a Felícito, y esta vez no la de un infeliz inexperto, sino la de los mafiosos “profesionales”. ¡Esa es la historia que quisiéramos que se nos cuente! Además, supongamos, para jugar un poco con la narración, que Felícito, a pesar de ser un hombre “hecho y derecho”, hubiese cedido, tal como todo el mundo esperaba, y hubiese aceptado darle el cupo a la mafia… ¿qué hubiese sido de la historia? Si el hijo facineroso y Mabel, la amante, son incapaces incluso de inventar la historia de un secuestro, que en realidad es una farsa, ¿que habría sido si hubiesen tenido que enfrentarse a Felícito todos los meses para cobrar el “cupo”? ¿Con qué medios para presionarlo, para ocultarse? ¿Y puede un padre no reconocer la letra de su hijo en las “cartas de la arañita” que le enviaba? Otro punto: toda la historia de José y el Mono, sus primos, ¿para qué, si después resulta que no sólo no tienen nada que ver con el complot, sino que hasta desaparecen del libro? ¿Era sólo una excusa para crear suspenso y dar un poco de protagonismo a Lituma (que es, lamentablemente, sólo una sombra de su jefe)? En síntesis, la historia de Felícito no cierra, no convence…

Tampoco convence la historia de Ismael y Armida, la segunda historia del libro que se va trenzando con la de Felícito. De nuevo aquí, en los primero capítulos, parece que estamos ante una buena historia, la de un empresario limeño rico e influyente que desea casarse con la empleada de todos sus últimos años, y desea hacerlo por muchos motivos, por cariño, pero también por venganza: para vengarse de sus dos hijos pervertidos y codiciosos, para que hereden lo menos posible. Sí, sí, es cierto que acá, justo cuando la historia se estaba volviendo fastidiosa, Vargas Llosa le da un giro inesperado y termina haciendo morir al mismísimo Ismael en el momento que menos lo deseábamos… Pero, de ahí en adelante, todo se vuelve realmente grotesco, burdo: la fuga de Armida a Piura, su regreso inesperado a Lima, hasta la decisión de irse a vivir a Roma… Parece, francamente, la historia de una mano inexperta, no la de Vargas Llosa.

La otra cosa que no me gustó de El héroe discreto son sus personajes, sobre todo, los personajes que retoma de sus novelas anteriores, Lucrecia, Fonchito, don Rigoberto, Lituma: simplemente, no son creíbles, son marionetas toscas, casi sin cuerpo. El único personaje que se salva, que tiene vida, el único creíble es, a mi juicio, Felícito. Es un personaje riquísimo, polifacético, un personaje al que Vargas Llosa analiza, destripa, venera y maltrata a la vez… Luego viene Rigoberto, el álter ego del autor, la encarnación del hedonista, del profesional exitoso, trabajador, culto, sibarita, pero no por ello egoísta, sino todo lo contrario: buen padre, buen esposo, buen empleado, buen amigo, quizá hasta buen ciudadano. Casi demasiado perfecto para ser atractivo… Pero ahí, lamentablemente, se termina la lista, porque a los restantes personajes, repito, les falta credibilidad, les falta un rostro nítido, les falta un perfil más claro. A Lucrecia le falta todo, es sólo el complemento dócil que necesita el marido, don Rigoberto. Fonchito es el personaje más inverosímil y aburrido… una “x” vacía. Y, para colmo, la pesadísima historia de ese tal Edelberto Torres hace de Fonchito una especie de ser etéreo que flota en la narración, recargándola innecesariamente. También el Lituma de esta novela es decepcionante… No tiene nada de la gracia, del ingenio, de la vida que tenía el Lituma de Lituma en los Andes, un personaje entrañable.

Ahora voy a ser tajante: El último capítulo, el XX, está totalmente de más. Si alguien aún no leyó la novela y quiere leerla, le aconsejo que la termine en el capítulo XIX. El XX no solamente que no le agrega nada a la narración, sino que le quitar algo, le quita parte del sabor discretamente bueno que, digamos, tenía hasta entonces.

Vargas Llosa abre El héroe discreto con una cita de Borges: “nuestro hermoso deber es imaginar que hay un laberinto y un hilo”. Diría que la falla del libro no está en “el hilo”, que al autor nunca se le escapa, sino en el laberinto: me esperaba un laberinto más intrincado.

Mario Vargas Llosa (2013) El héroe discreto. Madrid: Alfaguara

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