El hombre unidimensional – respuesta a Pablo

Publicado el 17/10/2013 por Marcos G. Breuer

Pablo Seguí, amigo y poeta cordobés, dejó un comentario en la entrada anterior, comentario, por cierto, bastante negativo (aunque bienintencionado). Como estas notas son, en el mejor de los casos, excusas para conversar, quisiera retomar un par de cosas que allí se decían con el fin de continuar la charla.
En una cosa estoy de acuerdo con lo que Pablo sugería: que mi descripción del hombre actual o de la sociedad actual como “unidimensional” es pobre. Lo reconozco. A veces me ilusiono pensando que con un par de líneas puedo ofrecer una pintura de un determinado fenómeno, pero luego me doy cuenta de que ni siquiera he hecho un croquis… tal vez, todo lo logrado son solo un par de trazos ininteligibles. Fue osado de mi parte querer caracterizar al hombre contemporáneo como unidimensional en un par de líneas. Admito, por tanto, mi deuda: al menos, una entrada mucho más larga y detallada sobre el tema.
Si se me permite, la idea de fondo era simplemente esta. El hombre, desde su origen, ha sido capaz de establecer con el mundo tipos de relaciones esencialmente distintas a las que establece el animal. Esas relaciones (al fin y al cabo, “originales”) pueden ser de dos clases. La primera es una relación enteramente instrumental o utilitarista con el mundo. Dado un determinado deseo o una determinada necesidad, el hombre utiliza todo su ingenio y su industria para satisfacerlo. Si tiene hambre y quiere comer, utilizará todo su saber y toda su habilidad en dar, del modo más eficiente posible, con el alimento. Mientras que en el animal, lo que quiere y el modo de procurárselo, están limitados, en el hombre no tienen, en principio, límites. El mundo se vuelve, así, un frío conjunto de objetos que se manipulan para lograr el fin deseado.
Sin embargo, desde que el hombre es hombre, se dio también otro tipo de vínculo con el mundo, que, por lo pronto, es un tipo de vínculo no-instrumental. Aquí, la relación con el mundo no es la relación con un mero instrumento o medio para satisfacer una preferencia, sino que, de algún modo, la relación, en sí misma, es el fin, el objetivo. La amistad, el erotismo, el arte, la espiritualidad, la virtud, incluso la política (correctamente entendida), son maneras de relacionarse con la naturaleza o con el otro que poseen valor en sí mismas. El mundo deja de estar sujeto a un cálculo y una manipulación racional.
En este momento no puedo hacer otra cosa que exagerar, magnificar, caricaturizar, esperando que de esa manera se vuelva más claro lo que intento decir. En este sentido, afirmo que el hombre antiguo o no occidental es el hombre capaz de tener una intensa relación estética, erótica, religiosa, con el mundo, y una pobre relación instrumental. El hombre antiguo es, esencialmente, inútil, no logra controlar el mundo, éste se le escapa de las manos cuando lo quiere sujetar…pero, al mismo tiempo, logra tener una intensa relación con él en términos de valores y significados no-instrumentales: estéticos, religiosos, etc. Por el contrario, el hombre contemporáneo tiene una relación eficientísima con el mundo (al menos, en relación a cómo era antes) pero se ha vuelto incapaz de relacionarse plenamente con el mundo y con sí mismo de un modo que no sea instrumental, estratégico, racional. Es por ello que decía que el hombre actual se ha vuelto unidimensional. Que haya artistas en nuestros días y que la gente pueda tener de vez en cuando una experiencia estética no quita el que se pueda afirmar, para repetirlo una vez más, que el tipo de relación del hombre moderno con el mundo es, básicamente, un tipo de relación instrumental, económica.
No sé hasta qué punto lo que digo es acertado, o siquiera atinado. En el mejor de los casos, lo que me interesa es sólo bosquejar un marco de interpretación, nada más. Lo que no me convence de la crítica de Pablo es que debamos concentrarnos solo en el hombre concreto y singular, el amigo, el vecino, el colega. Tal vez para el poeta, los grandes intentos de generalización, los sistemas y las teorías sociales, son sólo estorbos para su quehacer. Si es así, está bien que deje de lado las preocupaciones de la sociología, de la historia y de la filosofía social. Pero para el científico social y el filósofo, las generalizaciones, los intentos de englobar cosas muy distintas en amplios sistemas explicativos o interpretativos, son el centro de su trabajo. Preguntarse qué es la modernidad, y qué distingue esencialmente al hombre moderno de toda otra formación social pasada o presente, son cuestiones genuinas. Uno de los temas claves de la sociología, desde sus primeros días con Comte hasta hoy, es tratar de aclarar qué distingue a nuestra sociedad de todas las restantes.

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El hombre unidimensional

Publicado el 02/10/2013 por Marcos G. Breuer

Esta mañana me acordé del título de aquel famoso libro de Marcuse, El hombre unidimensional. Debería, tal vez, releer esa obrita, ahora que ya pasaron varios años de mi época universitaria. Ya veré; por el momento, no es una prioridad. Recordé el título del libro porque, de algún modo, se me ocurre pensar que el hombre actual, el hombre contemporáneo, es unidimensional (y, repito, sin importarme si eso es o no lo que quería decir Marcuse). Es unidimensional porque establece solo un tipo de relación con el mundo, lo que a veces se llama relación instrumental o utilitarista con el mundo. La naturaleza y los otros seres humanos aparecen, ante los ojos del hombre moderno, como materia prima, como material que él debe malear, dar forma, usar, dominar. El mundo no es ni bueno, ni malo, ni bello ni feo, ni sagrado ni profano para el hombre contemporáneo, sino solo un conjunto de cosas que le pueden ser más o menos útiles para realizar sus fines, para satisfacer sus deseos, para cubrir sus necesidades. Por eso el trabajo se vuelve el único modo de vida imaginable para el hombre de nuestros días. Todo es trabajo, todo deviene trabajo: el trabajo en el sentido estricto de ir a la oficina cada mañana, pero también el trabajo de cuidar los hijos, el trabajo de organizar una fiesta, el trabajo de preparar la cena, el trabajo de divertirse, el trabajo de protestar, el trabajo de curarse, el trabajo de morir. Poco o mucho, bien o mal, el hombre contemporáneo sólo sabe transformar el mundo, actuar en él.

No quisiera que esto suene al canto romántico de un joven idealista. No me interesa lamentarme de que el mundo sea así, ni tampoco proponer una forma de vida alternativa. Y mucho menos ignoro que todo lo que somos es gracias al trabajo. Nosotros mismos somos el producto de nuestro trabajo. Simplemente quiero observar y constatar, fríamente. En su entrega total al trabajo, al hacer, a la acción, el hombre se ha vuelto unidimensional, ha perdido las otras dimensiones que lo constituyen o, cuanto menos, estas se han reducido a un mínimo. Las restantes dimensiones de la existencia humana, las otras maneras de relacionarse con la naturaleza y con los otros en función de valores éticos, estéticos o religiosos, son ahora, en el mejor de los casos, fenómenos marginales. Todo el mundo se ha aplanado en una sola y gigantesca dimensión. Nunca antes el mundo había sido tan dócil a los objetivos humanos, pero nunca antes tampoco había sido tan descolorido y banal. El mundo nunca antes había sido tan rico, ni tampoco la existencia humana tan pobre.

Tal vez estas líneas permitan ver más claramente cuál es el punto de la crítica que a veces se le hace a la ética analítica. No es que la ética analítica sea algo ocioso, ni mucho menos. Nadie puede negar, en sus cabales, que la ética analítica ofrezca una reflexión relevante y hasta necesaria. El objetivo de la ética analítica es establecer normas claras y fundamentadas racionalmente con miras a regular nuestra acción. El punto de la crítica es bien otro, y es que la ética analítica es, al fin y al cabo, parte de ese sistema de unidimensionalidad. En otras palabras, la ética analítica se propone fijar normas para el comportamiento del hombre en tanto actor, trabajador, productor, consumidor, pero esta forma de ética no se propone indagar sobre el hecho de que haya otras dimensiones posibles de la existencia. Por eso, la ética analítica es también un producto de la modernidad. Inútil discutir su importancia, pero inútil también negar sus límites, sus horizontes. Una reflexión ética total sólo podría partir de una consideración de la multidimensionalidad, real o posible, de la experiencia humana.

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El compromiso político y la actitud acertada

Publicado el 17/09/2013 por Marcos G. Breuer

En lo que respecta al compromiso político, los intelectuales oscilamos entre dos actitudes extremas. O bien pretendemos diseñar la sociedad perfecta, la ciudad utópica, y luego exigimos de los hombres que adopten prontamente esas nuevas instituciones que consideramos “inmejorables”, o bien nos dejamos llevar por el desaliento y la frustración, y repetimos con Kant que el hombre está hecho de una madera tan torcida que es imposible enderezarla (“Aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden”).
Creo que estas dos actitudes extremas son incorrectas y perniciosas. Pasar del entusiasmo por querer cambiarlo todo de la noche a la mañana, a la apatía (que al fin y al cabo puede ser una forma de justificar la propia inacción cuando deberíamos actuar, alegando “pero si al final es lo mismo…”), para volver a caer seducidos, más tarde, por alguna nueva utopía, es un ir y venir que no conduce a ninguna parte. La actitud correcta, creo, es aquella que nos mueve a perseguir un objetivo político o social, por pequeño que pueda parecer, e intentar realizarlo sin claudicar, sin desalentarse y sin tampoco ilusionarse demasiado. La actitud correcta la adquiere quien aprende a caminar por la cuerda floja que separa dos abismos, el de las ilusiones por un cambio radical y el de la inacción o indiferencia. Y como en la cuerda floja, el secreto para no resbalarse está en mirar siempre hacia delante, no importa cuán modesta sea la meta que nos espera, ignorando la fascinación que produce el abismo. Ni “creer en la revolución”, ni volverse un cínico descreído. Tener temple, tener carácter (y por eso, digo de paso, es tan importante la ética como algo previo a la política) es saber adoptar una nueva disposición anímica, la de ver la importancia del compromiso social como tal, en sí mismo, más allá de los resultados, más allá del cambio, grande o pequeño, que se realizará en el mundo. Como la persona realmente generosa, que da sin esperar recibir, el ciudadano comprometido políticamente actúa sin ilusionarse ni desilusionarse, por el valor mismo de la acción política. No se trata de ser ciego a los resultados y a las consecuencias, se trata, más bien, de cambiar el enfoque.

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Determinismo y antideterminismo: repensar qué es la libertad

Publicado el 09/09/2013 por Marcos G. Breuer

El debate filosófico sobre si somos libres o no, esto es, si existe el libre albedrío, está viciado por un error fundamental. En efecto, ambas partes del debate, deterministas y antideterministas, dan por sentado el siguiente supuesto: que, o somos libres, y los somos absolutamente, o estamos totalmente determinados por la dinámica de nuestra neuropsicología. En otros términos, el problema es que se parte de una concepción estática (y no procesual) que admite sólo “el blanco o el negro” (y no los “grados del gris”). Creo que la clave pasa salir del dilema determinismo vs. antideterminismo es adoptar una visión procesual y en la cual los extremos “blanco” y “negro” sean vistos más bien tipos ideales y, por tanto, irreales. Me explico.
Ante todo, definamos libertad como la facultad de elegir entre dos o más opciones sin ningún tipo de coerción neuropsicológica. El gran problema del determinismo es que se trata de una posición anti-intuitiva. Por más que uno lo piense y le dé vueltas al asunto, es innegable que tenemos una intuición indestructible: y es que, en el fondo, nos sentimos libres. Además, toda nuestra realidad moral, social y legal da por sentada esa intuición. Por lo tanto, es sumamente difícil mostrar que nuestra intuición de la libertad es, al fin y al cabo, una ilusión, una ficción útil. Por otro lado, el antideterminismo se enfrenta a una dificultad igualmente importante, la de demostrar que nuestra dinámica neuropsicológica deja abierta un brecha en su cerrado funcionamiento para que el yo consciente emerja y elija “libremente”, esto es, sin coerción, entre a y b.
Personalmente, creo que la libertad es una facultad de la conciencia humana y que, por tanto, no puede tratarse de una ficción, o al menos, no puede tratarse enteramente de una ficción. Para decirlo en pocas palabras, el defecto del determinismo es pasar por alto una intuición básica sobre nuestro ser; y, al mismo tiempo, la falencia del antideterminismo está en exagerar el alcance de nuestra libertad. En el fondo, sostengo, somos libres, pero esa libertad posee un radio para manifestarse muchísimo más limitado del que suponemos. Es más, y con ello llego al carácter “procesual” de mi enfoque, la libertad, como toda otra facultad, puede atrofiarse hasta casi desaparecer o, muy lentamente y a costa de mucho trabajo y sacrificio, puede expandirse y ampliarse. Tal vez es útil comparar la libertad con, por ejemplo, nuestra capacidad de cantar. Todos, en principios, podemos cantar, pero hay gente que no canta en toda su vida. Otros, en cambio, cantan, y cantan bien, pero porque dedican tiempo y esfuerzo a entrenar la voz, a memorizar las canciones, etc. Así, todos en principio somos o, mejor dicho, podemos ser libres, pero sólo el ejercicio de la autonomía, el control y el dominio sobre nuestras ideas preconcebidas, nuestras emociones, nuestras disposiciones y nuestras esquemas de conducta, pueden hacer que se abra, finalmente, una pequeña brecha entre el estímulo y la respuesta y que allí se dé la opción libre. De lo contrario, la inmensa mayoría de nuestra vida cognitiva y de nuestra conducta social estará, como insisten en describirla psicólogos como Jonathan Haidt, totalmente regida por respuestas prefabricadas que se disparan y activan más o menos automáticamente frente a determinados estímulos. En tal caso, sí tendrán razón los deterministas cuando afirman que la libertad es, en realidad, una ilusión. Creemos que actuamos libremente, pero eso es, en realidad, una fórmula que nos repetimos a nosotros mismos y la repetimos ante los otros, un mecanismo de persuasión y autopersuasión.
Téngase presente que acá no me me estoy refiriendo a la libertad política o social, en sus diversas formas, por ejemplo, la libertad de asociación, la libertad de expresión, la libertad de voto, etc. Tampoco me estoy refiriendo a la libertad a que hacen alusión los sociólogos e historiadores, esto es, a la libertad como una condición de la existencia moderna, en contraposición al constreñimiento de las sociedades pasadas. El hecho de que hoy la sociedad, la colectividad, la tribu no lo determinen y decidan todo por el individuo no significa, sin más, que exista la libertad en el sentido filosófico. Un sociólogo no se contradiría si afirmara que, en la sociedad actual, la sombra de la colectividad se ha retirado dándole nuevos márgenes de acción al individuo, pero que ese individuo está, en última instancia, determinado totalmente por su neuropsicología. En el mismo sentido, un neuropsicólogo determinista puede ser un liberal en lo que hace a sus convicciones políticas, por la simple razón de que una dictadura es siempre peor que un sistema democrático y abierto, seamos marionetas de nuestros cerebros o no.
Ningún ser humano “normal” está irremediablemente determinado por su cerebro y su psicología; pero, igualmente, ningún ser humano es absolutamente libre. La libertad, insisto, es una semilla que germina con mucho trabajo y sólo si están presentes ciertas condiciones de partida.
Me viene de pensar que uno de los grandes problemas de la filosofía moderna, de Descartes a nuestros días, ha sido suponer que la libertad era un atributo “sin más” de nuestro ser, como el peso o la altura. Y tal vez por eso la clave está volver a la filosofía antigua, que tendía a suponer que la libertad era una facultad a desarrollar, y por eso trataba el tema de la libertad bajo la rúbrica de la ética – y no de la metafísica. Sólo es libre, aunque sea mínimamente, quien puede y sabe decirse “no” a sí mismo. Sólo es libre quien sabe distanciarse, al menos por un momento, del trajín incesante de sus fantasías, emociones y disposiciones. Sólo es libre quien puede aplacar, siquiera por unos instantes, el enjambre que es nuestra actividad mental. Por eso ser libre es sinónimo de ser autoconsciente, conscientes de sí mismo, de lo que pasa por la mente misma de uno. Y ello no es posible sin una férrea voluntad y el ejercicio constante, la “ascesis” de los griegos. De allí, repito, la necesidad de repensar la libertad desde la óptica de la ética, y no desde la estéril “philosophy of mind” de nuestros días.
En otro momento voy a desarrollar mejor la idea de que la conciencia o, más precisamente, la autoconciencia, no es una capacidad que podamos atribuir sin más, “gratuitamente”, al ser humano. La capacidad de ser autoconscientes, como la capacidad de ser libre, son instancias que se conquistan con tiempo y sacrificio al imperio avasallador de nuestros automatismos y semi-automatismos mentales. Una persona puede vivir una vida perfectamente normal y hasta exitosa sin haber tenido un solo momento de libertad y de autoconsciencia en el sentido específico que les estoy dando a estos términos.

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Supuesto erróneo en la opción por una efectiva terapia contra el dolor

Publicado el 03/09/2013 por Marcos G. Breuer

 

Hace un par de días leí el modelo en línea que pone a disposición la asociación italiana “Consulta di bioetica” y que, a manera de guía, permite que cada cual exprese anticipadamente su voluntad en una suerte de “testamento biológico”. El modelo es conciso y se explican claramente los términos técnicos utilizados y el significado de cada uno de los ítems a completar. Sin embargo, me causó gran perplejidad constatar que uno de los ítems se base sobre un error. En efecto, se invita al interesado a expresar su voluntad respecto a si desea o no que se le administren analgésicos potentes (ejemplo, morfina) en caso de encontrarse en un estado terminal o afectado gravemente por una enfermedad. El punto es que se da sin más por sentado que el interesado debe saber que existe la posibilidad de que el uso de tales fármacos cause la muerte o acelere su aparición, especialmente, al debilitar la función pulmonar (causar una “depresión respiratoria”). (Véase la tercera parte, punto 7, “disposizioni particolari”.) Este supuesto es falso. Susan Anderson Fohr ha demostrado fehacientemente que se trata nada menos que de un mito. La administración de analgésicos no conduce a la muerte. Si el médico (como es de esperarse) sabe prescribir adecuadamente la dosis y el tipo de analgésico, se puede realizar una eficiente terapia del dolor (incluso en el caso de pacientes con dolores muy agudos debido al estado avanzado, por ejemplo, de un cáncer) sin ocasionarles la muerte. Existen muy pocos casos en los que el suministro del analgésico ha llevado a la muerte al paciente. Pero, reitero, en la inmensa mayoría de los casos, esto no es así. A menos que, como insinúa la autora, se aplique una dosis desproporcionada del analgésico (ejemplo, una sobredosis de morfina) con el objetivo de practicar la eutanasia en el paciente. Como el mito de que “los opiáceos pueden llevar a la muerte por depresión respiratoria” está tan extendido entre médicos, juristas, bioéticos y profanos, el médico puede ampararse en esta pseudo-razón para justificar el haber practicado una eutanasia (sea motu proprio o a pedido del paciente). Como soy partidario de la legalización de la eutanasia voluntaria y del suicidio asistido y, al mismo tiempo, condeno todo acto de eutanasia practicado contra la voluntad del paciente, creo que es hora de abandonar decididamente el mito del efecto supuestamente letal de los opiáceos y de afirmar claramente la legitimidad y la conveniencia que supone la introducción una ley que permita y regule la práctica de la eutanasia cuando el paciente así lo desee. Lamento mucho que una asociación como “Consulta de bioetica”, que en general realiza un trabajo de formación y concientización encomiable, persevere en un error que, al fin y al cabo, va en contra de los objetivos que ella misma persigue. Mi propuesta es que se modifique el ítem de la “biocard” que nos ocupa, de manera que allí el paciente pueda simplemente optar por si desea o no que se lo someta a una terapia del dolor con opiáceos sin sugerir, erróneamente, que ello puede conducir a la muerte.

El artículo de Susan Anderson Fohr está disponible en la red: “The Double Effect of Pain Medication: Separating Myth from Reality”. The Journal of Palliative Medicine (1998) No. 1 (pp. 315-328)

Transcribo a continuación uno de los pasajes más elocuentes. Allí se insiste en la

no evidence to support the notion that appropriate and effective treatment of cancer pain results in an earlier death of patients. Of course, it is possible that treatment by inexperienced physicians may lead to unintentional overdoses of medication, but this is neither inevitable nor unavoidable.

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La medicina es partera de la civilización

Publicado el 05/08/2013 por Marcos G. Breuer

Peter Berger afirma que hay tres momentos centrales en la vida del individuo: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Quienes hablan del “ciclo de la vida” mencionan cuatro momentos o fases relevantes: nacer, crecer, reproducirse y morir. Tal vez no sea tan sencillo reducir a un número así de modesto la compleja articulación de la vida humana. Lo cierto es que en tres de los momentos más significativos de nuestra vida, nacimiento, enfermedad y muerte, contamos con un médico a nuestro lado. Es más, por lo general no sólo es un “médico a nuestro lado”, sino que estamos inmersos en toda la institución sanitaria: nacemos en hospitales, convalecemos en hospitales y morimos en hospitales. Hay gente que, por su complexión física y mental, pocas veces en su vida necesita realmente de un médico. Pero esa misma gente, a la que el hospital le es algo ajeno, ve nacer a sus hijos en hospitales, termina pasando parte de su vejez en hospitales, ve morir a sus seres querido en hospitales…

De todos modos, sostengo que la presencia del médico en nuestras vidas es parte de la condición humana, y no una «enfermedad» de nuestra época. Las hembras de los animales se alejan de la manada para parir solas; si enfermo o herido, el animal busca una guarida para curarse en soledad y llegado el momento se despide del grupo para morir alejado del resto. No es así con el hombre. Desde los tiempos más remotos una partera asiste a la parturienta, el curandero de antes o el médico de ahora curan o acompañan al enfermo y al moribundo. La “medicalización” de la vida humana es un fenómeno que seguramente se ha exacerbado en los últimos siglos, pero su raíz es tan vieja como la humanidad misma. Como si aquí se volviera a plantear el problema del huevo y la gallina: ¿fue la medicina fruto de la civilización, o la civilización fue posible gracias a la medicina?

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Dos imágenes de la sociedad

Publicado el 02/08/2013 por Marcos G. Breuer

¿Qué es la sociedad? ¿Cómo se constituye el “tejido social”? Todo intento por responder a esta cuestión debe partir de un hecho básico, y es que vemos la sociedad a partir de ciertas “concepciones de lo social” que, por lo común, operan desde un nivel prerreflexivo. Aquí quisiera señalar dos de estas “imágenes de la sociedad”. La primera es la imagen que nos ofrece el contractualismo, la segunda, el funcionalismo.
Para el contractualismo, la sociedad, al menos la sociedad moderna, es fundamentalmente una agregación de individuos que se vinculan entre sí mediante contratos nacidos del interés propio. En algunos casos, los contratos son formales, como un contrato de compraventa, pero la mayoría de las veces se trata de contratos informales, como cuando uno queda con un amigo para ir al cine. Un contrato es un acuerdo de voluntades. Dos o más partes acuerdan realizar una serie de contraprestaciones para así poder corresponder, cada cual, a su interés. Cada parte es autónoma, sabe claramente lo que quiere y también lo que tiene para ofrecer en la negociación, y está dispuesta a colaborar con los otros en la medida en que esto le convenga.
Para el contractualismo, todas las relaciones humanas pueden ser vistas desde este ángulo. El ámbito del trabajo, del comercio, del estudio, de la recreación, pero también todos las esferas restantes, antaño consideradas ajenas al mundo del interés, como la amistad, la familia, la religión, la salud están estructurados en términos de la conveniencia propia. Que algunos o muchos individuos puedan actuar movidos por valores morales, por el sentido del deber, o, incluso, por sentimientos nobles, es algo, al fin y al cabo, irrelevante para el contractualismo. La esencia de toda relación interpersonal es un contrato entre partes razonables que entienden que la única forma de satisfacer los propios deseos es realizando, en tiempo y forma, lo acordado con la otra parte.
Es interesante notar cómo el contractualismo se mueve, por momentos, en la zona gris que va del ser al deber ser, de la “constatación de un hecho” a la “postulación de un ideal”. De hecho, los contractualistas a veces afirman que la trama social está constituida en última instancia sólo por relaciones nacidas del interés propio y la racionalidad del agente; sin embargo, otras veces sugieren que, cuando no es así, esto es, cuando son otros los factores que vinculan a los individuos, sería mejor reemplazarlos por el lazo que nace únicamente del interés propio. El contractualismo es, por momentos, un modelo científico para estudiar la sociedad, y por otros, un ideal: cómo convendría que sea la sociedad.
Pongamos el ejemplo de la relación “docente-alumno”. Por cierto, el contractualismo repudia el modelo tradicional que informaba esta relación. Entonces se trataba de una relación vertical, en la cual el docente estaba arriba y, a manera de padre, dirigía enteramente al alumno; este debía obedecer, seguir las instrucciones del guía y almacenar sumisamente los conocimientos que le transmitía. Para el contractualismo, la relación es, o debe ser, lo más horizontal posible. Es cierto que una relación totalmente horizontal es imposible mientras el alumno no tenga la mayoría de edad. Pero, se trate de un niño, de un joven o de un adulto, lo que estructura la relación entre ambos no es una “misión” (la misión de educar) o el “deber de formarse”, sino una sintonía entre dos partes interesadas: el docente, que al enseñar presta un servicio a cambio de una remuneración y, eventualmente, de otros bienes, materiales o simbólicos, y el alumno, que tiene el interés de beneficiarse de esos nuevos saberes para su futuro (si se trata de un menor de edad, es el interés racional de los padres por que sus hijos se eduquen).
Desde el momento que el vínculo está dado por la expectativa de ambas partes, un incumplimiento de las obligaciones auto-impuestas significa la anulación del contrato.
Sin duda, la visión contractualista puede resultar fría, incluso despiadada: un mundo habitado sólo por individuos auto-interesados dispuestos a dar en la medida que vayan a recibir. Pero el contractualista bien podría responder que es preferible una imagen cruda pero adecuada de nosotros mismos y de la sociedad a una imagen florida pero engañosa.
Para el funcionalismo, en cambio, lo que fundamentalmente une y mueve a los individuos es la función que revisten dentro de la sociedad, el rol que tienen asignado en ella. Hablar de sociedad es hablar de un sistema de roles anteriores al individuo, y cada rol no solamente está constituido por un conjunto de derechos y deberes claramente determinables sino también, y sobre todo, por un conjunto de valores y disposiciones sociales mucho más amplios y a veces difusos.
De seguro, el funcionalismo no es ciego al hecho de que una buena parte de nuestra sociedad está organizada por el interés, especialmente la esfera del trabajo y del tiempo libre. Pero el funcionalismo invierte la proporción fijada por el contractualismo: el interés es algo secundario y, eventualmente, prescindible. Lo esencial son las motivaciones, los valores y los deberes constitutivos de cada rol social, de cada función que se asume, voluntariamente o no (como en el caso del niño-alumno). La relación padre-hijo, docente-alumno, jefe-dependiente e, incluso, vendedor-cliente son relaciones estructuradas primariamente por los imperativos sociales que emanan de cada uno de estos papeles.
Para volver al ejemplo de la relación docente-alumno: aquí, para el funcionalismo, lo que mantiene esa relación no es la armonía entre los intereses del docente y del alumno (o de los padres), sino el cumplimiento de la función que se espera de cada parte. El docente debe enseñar porque eso es lo que corresponde a su función social, y el alumno debe aprender. El incumplimiento de las funciones en uno o en otro lleva, por tanto, no a la anulación de un contrato, si lo hubo, sino al reproche, a la estigma, a la condena moral, al aislamiento y, finalmente, a las sanciones.
Para el funcionalismo, el docente y el alumno están llamados a hacer más (en términos cuantitativos pero también cualitativos) que lo que podría simplemente estipularse en un contrato. El compromiso social es lo que une ambas partes, especialmente aquí el compromiso del docente, al ser la parte con mayor autoridad y responsabilidad. Por tanto, el docente y el alumno tienen una amplia gama de “derechos y deberes” el uno para con el otro. Por ejemplo, el fracaso del alumno o, en general, su futuro no pueden serle indiferente a un (buen) docente.
Como el contractualismo, también el funcionalismo pasa, a veces subrepticiamente, del ser al deber ser. Así, por un lado afirma que el mundo social está constituido por un sistema de roles y funciones, cada uno de ellos con sus imperativos, mientras que otras veces sugiere, en cambio, que el mundo social debería volverse un sistema social de ese estilo, removiendo todo el residuo de “interés puro” que pueda quedar.
La relación médico-paciente es otro ejemplo donde se alternan – y a veces se contraponen – estas dos visiones de la sociedad. Para el contractualismo, el médico es, o debería volverse, ni más ni menos que un profesional que presta un servicio determinado: ofrece este o aquel tratamiento médico. Es el paciente quien decide qué tratamiento quiere comenzar o interrumpir. Se supone que el medico hará lo que le pide el paciente, ni más, ni menos. Para la visión funcionalista, en cambio, la relación médico-paciente es mucho más compleja e intensa. Por cierto, el médico debe respetar la voluntad del paciente, pero la relación entre ambos está estructurada por una larga serie de obligaciones, de expectativas y de valores de corte humanístico. Por ejemplo, el médico no puede limitarse a hacer lo que le pide el paciente (aun cuando ese pedido sea razonable), sino que su salud, su bienestar general y su destino deben importarle por igual. No atender a estos aspectos equivale a no ser un buen médico, a no cumplir o a no cumplir plenamente la función que ha asumido. Así, lo que para el contractualismo sería una intromisión del médico en la esfera privada del paciente, para el funcionalismo es parte de la función del médico: interesarse por el bienestar del paciente.

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Aborto y fetos «anormales»: algunas reflexiones

Publicado el 29/07/2013 por Marcos G. Breuer

 

Hace poco, una pareja conocida decidió abortar. El caso fue más o menos así: tras una serie de intentos fallidos, ella finalmente había quedado embarazada. Si bien tanto él como ella eran (son) relativamente jóvenes, el médico aconsejó realizar una amniocentesis, sobre todo teniendo en cuenta las dificultades precedentes. Con mucha ansiedad, fueron a realizar el estudio. El feto ya estaba en el quinto mes. El resultado fue que tenía síndrome de Down. Si mal no recuerdo, supieron la noticia un viernes. El lunes siguiente, a primera hora, ya estaban en el hospital para abortar. No fue una decisión fácil, pero ellos sabían que, cómo padres, querían un niño “normal”. Además, si bien hoy un niño Down puede vivir sin grandes problemas de salud y hasta llegar a la edad adulta, mis conocidos pensaban que la vida de una de estas personas es siempre más complicada que la de un niño “común y corriente”, aparte de todas las dificultades de índole social y económica que les esperan al Down y a su familia: dependencia de por vida de un acompañante, escuela privada, etc.

Obviamente, respeto la decisión de esta pareja y soy el primero en recordar que es muy fácil aconsejar cuando no se está efectivamente en el lugar del otro. Lo que sí, no me terminan de cerrar totalmente las razones que dieron. Los futuros padres tienen el derecho a tener un hijo “normal”, pero ¿dónde poner el límite a ese derecho a elegir? ¿Puede una pareja abortar un embarazo ya avanzado si se confirma, por ejemplo, que el feto es del sexo distinto del que esperan los padres?

Alguien podría alegar que características como el sexo, el color de los ojos, etc., no justifican un aborto, pero sí el que el feto no sea “normal”. Si se sabe que el niño tendrá problemas físicos o mentales, aún cuando pueda vivir por años e incluso llegar a adulto, es mejor para los padres y para la futura persona ahorrar ese paso y matar el feto antes de que nazca, o si ya ha nacido, antes de que comience a desarrollarse (según la propuesta de legalización del infanticidio de Giubilini y Minerva).

Insisto en que el argumento es muy delicado como para decir desde fuera qué debe hacerse. Lo que sí me parece que hay que señalar es que un niño Down o con alguna discapacidad como la ceguera, pueden llevar una vida satisfactoria si se le provee de la asistencia médica y los recursos necesarios. ¿Quién puede realmente decir que la vida del adulto medio de nuestras sociedades sea “mejor” o “más satisfactoria” que la vida de una persona ciega o Down siempre que estas últimas hallan podido contar con la asistencia y la consideración social necesarias? En el seno de una sociedad verdaderamente pluralista, respetuosa de la diversidad y atenta a las necesidades especiales de cada persona, la vida de un discapacitado y de un Down podría ser plenamente valiosa y significativa. El problema es que no vivimos en sociedades de ese tipo. Seguimos viviendo en sociedades más o menos intolerantes frente a la diversidad y cada vez menos dispuestas a la solidaridad, esto es, a poner a disposición de quienes lo necesiten, recursos para poder llevar una “vida digna”.

La cuestión, a este punto, es que aceptar las reglas de juego que efectivamente propone nuestra sociedad podría llevarnos a justificar ciertas clases de aborto acercándonos con ello a lo que podría parecer un “programa eugenésico”. Supongamos que el progreso en la tecnología y la medicina prenatal haga posible, en un par de años, saber de manera fiable, veloz y económica ciertas características como el sexo que tendrá el niño, su color de piel, etc. ¿No sería entonces razonable para una pareja interrumpir el embarazo si saben que esperan una niña, o un niño con determinado color de piel? Al fin y al cabo, en la mayoría de nuestras sociedades, incluso occidentales, las personas de un tipo determinado de sexo, color de piel, etc., tienen más probabilidades de llevar una vida más exitosa y “mejor” que la de de los restantes miembros. Para decirlo sin más vueltas: por más de que en las Américas estén cambiando mucho las cosas, ¿no sería aconsejable que una pareja mixta de norteamericanos o brasileños, él digamos negro, ella blanca, aborte ni bien se enteren que su hijo tendrá el color de piel del padre (basta ver cualquier análisis demográfico para saber cómo siguen distribuyéndose la riqueza y las oportunidades entre las etnias)? ¿No sería comprensible que una pareja china interrumpa el embarazo si confirman que esperan una niña (porque, de nuevo, basta con ver cualquier estadística seria para darse cuenta cuáles son las chances efectivas para un hombre y para una mujer en sociedades conservadoras como China)?

Pero, me pregunto, usar esta “lógica” ¿no es una actitud acomodaticia e irresponsable frente a la realidad social? ¿Es que en vez de buscar reformar la sociedad, preferimos dar a luz hijos que se adecuarán mejor a esa realidad?

Concluyo celebrando el hecho de que vivamos en sociedades liberales que permitan el aborto. No hay nada peor que sentirse condenado a tener un hijo que no se quiere. Además, un feto de tres, cuatro o cinco meses no es una persona, de manera que es lícito disponer de la vida de ese ser. Lo que sí quiero remarcar es que vivimos es sociedades moral y culturalmente subdesarrolladas, en las cuales sólo hay espacio para los “normales” y para las cuales una vida que no se ajusta a esos cánones y exigencias de “la normalidad” no puede ser dichosa o significativa.

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Manifiesto por una revolución en el ámbito religioso

Publicado el 15/07/2013 por Marcos G. Breuer

 

“Creatividad” y “religiosidad” son vistos, por lo general, como términos antitéticos. Parece que ser creativo implica carecer de espiritualidad, y viceversa. Quiero sostener lo contrario: la creatividad debería ser parte integral de la religiosidad. Sólo para quienes tienen una idea errónea de lo que es la religión, la creatividad aparece como un cuerpo extraño o una amenaza.

Quisiera aclarar lo que tengo en mente recurriendo a una comparación. Tradicionalmente, en el arte había escuelas rígidas que definían qué era lo bello y qué lo feo, cómo se pintaba o se escribía un poema, y cómo no. A principios de siglo XX, las vanguardias artísticas cambiaron radicalmente esa realidad. Hoy ya no hay escuelas o corrientes artísticas que monopolicen el juicio estético y dictaminen qué es lo bueno y lo malo. Hoy tenemos, por el contrario, una pluralidad de pequeños movimientos, y cada uno de estos propone una versión y una aproximación al fenómeno estético. A tal punto se ha dado esta diversificación y democratización en el arte, que cada artista representa, en sí mismo, todo un movimiento, e incluso cada etapa creativa de un autor es un movimiento en sí.

Esto que ha sucedido en el arte es lo que, espero, suceda en las religiones. Comparadas con el arte, las religiones están todavía en una etapa de “grandes escuelas”, de “verdades absolutas”, de “monopolio del juicio” (o, para citar a Weber, de “monopolio de los bienes salvíficos”). Es hora de que las grandes religiones implosionen y den lugar a una plétora de pequeños grupos religiosos, flexibles (y no rígidos), abiertos (y no cerrados). Es hora de que cada uno cree su propia religión, de que cada uno use su creatividad para moldear el inmenso capital de prácticas, técnicas y experiencias religiosas de toda la humanidad según sus necesidades. Es hora de que proliferen miles y miles de grupos religiosos, tolerantes unos con otros y cada uno de ellos avocado a generar una manera de entender y de plasmar la espiritualidad. Al ocaso del monopolio en lo político y lo económico debe seguir el fin del monopolio en lo religioso. En pleno siglo XXI, los individuos siguen siendo aún como súbditos pasivos de sus iglesias; cada uno se limita a aprender y a reproducir las creencias y las prácticas que se le inculcan. Todo lo que se permite el feligrés es hacer algún chiste o criticar a algún que otro clérigo. Es hora de rebelarse y de intervenir activa y creativamente en la vida religiosa. Así como la competencia entre una miríada de empresas pequeñas y medianas en un mercado transparente tiene como resultado una mejora constante en la calidad de los productos y servicios, del mismo modo la concurrencia pacífica entre miles de comunidades religiosas tendrá como resultado un enriquecimiento y profundización de la vivencia religiosa. Porque la religión, correctamente entendida, no tiene que ver ni con creencias abstrusas, ni con ritos vetustos, ni con jerarquías de poder mantenidas por siglos. Lamentablemente, ese ha sido un desarrollo histórico nefasto del campo religioso, pero no tiene por qué continuar siéndolo. Las grandes religiones se fosilizaron en iglesias con artículos de fe, preceptos, ritos y estructuras eclesiásticas. Es posible revertir esa dirección de la evolución religiosa y abrirse totalmente a lo que es la esencia de la religión: una manera especial de relacionarse con el mundo y con los otros; en esa relación, el otro se me manifiesta como sagrado, como portador de lo divino. Aquí, una vez más, es posible una comparación con el arte. Así como en la esfera artística (y esto nos es claro ahora, tras la caída de las grandes escuelas) lo central es crear una instancia que nos permita lograr una experiencia estética, el núcleo de la religión (y esto será claro a medida que avance el proceso de diversificación de la oferta religiosa) es el de crear instancias para que se dé la vivencia espiritual. El mundo, en sí, no es ni lindo ni feo; es nuestra facultad estética la que nos lo muestra de un modo o de otro; igualmente, el mundo no es ni sacro ni profano, es nuestra facultad religiosa la que nos lo presenta como divino, diabólico o desprovisto de sentido (que es, tal vez, lo diabólico por excelencia).

(Por cierto, así como en el arte sólo el maestro puede prescindir de las reglas, también en religión sólo quien haya recorrido un largo camino de estudio, meditación, reflexión, entrega y sacrificio puede volverse líder de un nuevo movimiento espiritual, prescindiendo de las reglas que significa someterse a las religiones establecidas. La multiplicación de la oferta religiosa no quiere decir su banalización. La salida del medievo y modernidad religiosos no implica terminar en una posmodernidad para la cual anything goes.)

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La crisis griega y las recomendaciones «desde afuera»

Publicado el 12/07/2013 por Marcos G. Breuer

A pesar de mis sospechas (que luego mostraron ser fundadas), anteayer terminé yendo a una charla que daba el director de uno de los think tanks con más peso en Bruselas. No podría decir que el conferenciante fuese un charlatán ni tampoco creo que tomase las cosas a la ligera, pero su presentación dejaba mucho que desear. Me daba vergüenza ajena y frustración ver como un personaje de estos presentaba datos, indicaba alternativas políticas, criticaba y sugería con una increíble falta de rigor y profundidad. Y ni que hablar de la carencia absoluta de un marco teórico.

 

Como fuese, el tema de la charla era… era… ¿cuál era en realidad?, ah, sí, algo así como lo que debería hacer Grecia para crecer (económicamente). (Estos señores, que hablan con la seriedad con la que uno se imagina que tendría un obispo condenado a la excomunión a un hereje y que influyen en el diseño de las políticas europeas, no saben ni siquiera darle el título adecuado a sus ponencias.)

 

Pero bueno, quiero ahora olvidar todas esas desprolijidades y, poniendo buena voluntad, tratar de sacar en claro cuál era su propuesta para que Grecia, finalmente, vuelva a crecer. Según el conferenciante, son dos las cosas por hacer: por un lado, reformar, o seguir reformando, el Estado de manera de hacer sus instituciones más eficientes y menos costosas, y, por otro lado, exportar, exportar mucho, exportar a toda costa. En el auditorio hubo preguntas y críticas, pero me sorprendió que nadie le preguntase, por ejemplo, cómo puede hacer un país relativamente débil como Grecia para exportar con una moneda tan fuerte como el euro. También me sorprendió que nadie le objetase el no tener en cuenta un hecho básico: Alemania, que tanto reniega de sus ineficientes vecinos del sur y los insta a exportar, es el país que más se ha beneficiado con la situación que tanto condena: ¡Alemania sigue siendo el principal país exportador en Grecia! Pero, a mi juicio, lo más inaceptable de todo es que ninguno se hubiese rebelado contra una de las condiciones que señalaba el expositor para potenciar la capacidad exportadora griega: reducir los costos laborales.

 

Economistas y politólogos (o simplemente opinólogos) gustan de términos como “to reduce labor costs”. Esta es, por cierto, una expresión pérfida; de por sí es una expresión vaga y “suena bien al oído” (recuerda a un médico recomendando “reducir el consumo de grasas”). Estoy seguro de que lo que tenía en mente el conferenciante era la necesidad de bajar (una vez más) los sueldos de los operarios y de los profesionales. No creo que haya tenido en mente la necesidad de bajar el sueldo y los honorarios de los top managers o limitar el margen de ganancia de las empresas, porque, considerando la gente que había en el salón, eso sí hubiese generado una revuelta.

 

Puedo aceptar el que alguien afirme que los salarios en Grecia, tanto en el sector público como en el privado, hubiesen sido desproporcionadamente altos hasta antes de la crisis y las medidas que se tomaron a partir de 2009. Puedo estar de acuerdo también con que todavía existan algunos grupos de obreros cualificados o de profesionales que cobran salarios demasiado altos. Lo que me resulta inaceptable es que no se tenga presente que el trabajador con una cualificación media o baja, o directamente sin cualificaciones, cobra un salario que apenas le alcanza para vivir, especialmente en una ciudad como Atenas. ¿Saben estos consultores (que por cada una de estar charlitas cobran algunos miles de euros) que hay personas que viven y mantienen una familia con unos 700 euros al mes? ¿No le pasa por la cabeza a esta gente que vivir con menos de una cierta cifra es algo, si no imposible, al menos degradante, indigno y embrutecedor? ¿Pretende la élite europea una ciudadanía culta y participativa mientras la condenan a vivir con salarios cada vez más miserables “así se puede exportar más”? ¿No viaja lo suficiente esta gente por todo el mundo para darse cuenta de que una sociedad que vive al límite de la pobreza y la marginalidad es una sociedad condenada a la inestabilidad social? En una sociedad como Grecia en el 2013, con un millón y medio de desocupados (más de un cuarto de su población activa) y un número grandísimo de personas y familias que viven con mucho menos de mil euros al mes, es hora de decir basta; es hora de decir basta a consultores y asesores irresponsables, cuando no cómplices.

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