Defensa propia y el principio del doble efecto

Publicado el 04/07/2013 por Marcos G. Breuer

 

Estoy de acuerdo en que es posible justificar la muerte de un agresor cuando se trata de un caso de legítima defensa. La Iglesia católica justifica casos como este recurriendo al “principio del doble efecto”. En mi opinión, este principio tiene un defecto y es que carece de un análisis adecuado de la intencionalidad. Pongamos el caso de Juan, un inocente que, de repente, se halla acosado por un malviviente. Supongamos que el agresor quiera a todas luces asesinar a Juan y que este solo vea una manera de salvarse, exterminando él antes al malviviente.

 

Según el principio tomista del doble efecto, la acción de Juan (por ejemplo, tomar un arma y disparar al agresor) tiene dos efectos, uno bueno y uno malo. El bueno es obviamente la conservación de la propia vida (que para los católicos no es solamente un derecho, sino también un deber); el malo es la muerte del malviviente (recuérdese que para la doctrina católica toda vida humana es sagrada y todo homicidio es una ofensa a Dios a menos que haya razones, como en este caso, que lo justifiquen). A mi entender, el punto problemático aquí es la suposición de que la intención de Juan era solamente la de autodefensa. Juan puede ser una persona íntegra y no tener más que el deseo de “salvar el propio pellejo”, pero su acción concreta de disparar tiene, a su vez, una intención, la de matar a su agresor, porque es la única manera de defenderse. El problema, en otras palabras, es que en la doctrina del doble efecto no se distinguen distintos niveles de intencionalidad.

 

Nida-Rümelin en su libro Kritik des Konsequentialismus ofrece una discusión interesante (si bien no exhaustiva) de los distintos tipos o niveles de la intencionalidad. El autor habla de tres tipos de intenciones. A partir de ello, se puede hablar de una “intención directriz” o “general”; de la intención concreta de la acción que nos interesa analizar, y de la intención de cada una de las acciones puntuales que, encadenadas, dan lugar a la acción analizada. Para poner un ejemplo más o menos trivial. Supongamos que tengo la intención de bajar de peso. Perder peso, entonces, será mi “intención directriz”. Para lograr ese objetivo, debo seguir una dieta. Hacer dieta será, por tanto, la intención de mi acción concreta. Por último, hay una serie de acciones específicas o menores, todas ellas intencionales, como comer fruta, abstenerse de los dulces, etc. Cuando hablamos de intencionalidad y de acciones, es importante separar estas distintas esferas.

 

(Entre paréntesis, el que sea una acción vista como una “unidad” es algo que definimos y recortamos de la realidad según ciertos criterios epistémicos. Por ejemplo, aquí podría seguir desmenuzándose cada acción puntual en acciones aún más pequeñas. Así, comer fruta se compone de acciones singulares como ir a la frutería, comprar manzanas, lavarlas en casa y cortarlas en pedazos, llevarse los pedazos a la boca, etc. Cada una de esas acciones “micro” tiene a su vez una intención o, si se prefiere, son también ellas “acciones intencionales”.)

 

Volviendo al caso de la defensa propia. Aquí lo que hay que distinguir son los distintos niveles o tipos de intencionalidad. La intención directriz es y debe ser la de conservar la propia vida. La acción de Juan sería reprochable si su intención directriz fuese la de matar a una persona, por caso, a su agresor, y que aprovechase la provocación de este como una excusa para ejecutar su plan siniestro. Pero luego está el nivel de la acción concreta, el homicidio del malviviente en defensa propia, que es una acción intencional. Es erróneo suponer que Juan, en este nivel del análisis, no tiene la intención de matar al agresor. Lo mata, porque sabe que es la única manera de salvar su vida. Decir que Juan no tiene la intención de matar al agresor da a pensar que Juan lo mató “sin querer”, “de pura casualidad”.

 

En conclusión: el principio del doble efecto nos hace ver que hay acciones que tienen dos efectos, uno bueno y otro malo, y que en determinados casos la aparición del efecto negativo queda justificado por el positivo. Lo inadecuado del principio es que se basa sobre una concepción muy rudimentaria de la intencionalidad.

 

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , , | Deja un comentario

Por qué rechazo el «principio del doble efecto»

Publicado el 03/07/2013 por Marcos G. Breuer

A la hora de condenar prácticas como la eutanasia voluntaria y el aborto, la Iglesia católica se remite al “argumento de la santidad de la vida”. Según este argumento, la vida humana es sagrada y, por tanto, es impío acortar su duración a voluntad. Así como manipular irreverentemente un objeto sacro es profanarlo, practicar el aborto o la eutanasia voluntaria es cometer un crimen y ofender profundamente a Dios.

La Iglesia católica en el Catecismo también se refiere a la vida humana como a un “don divino”. Pero (y para ser francos) la idea de “don” se presta a diversas interpretaciones. De hecho, si alguien me hace un regalo, puedo, y tal vez deba, expresar gratitud y tratar el don con cuidado y consideración… pero al fin y al cabo, desde el momento en que alguien me regala algo, el regalo pasa a ser mío y puedo usar el objeto a mi antojo. Esto vale, especialmente, en el caso de que el don (la vida, por ejemplo, de un enfermo terminal) se haya vuelto una carga insoportable. Por eso la Iglesia habla, a renglón seguido, de Dios como el dueño (“il Padrone”) de la vida humana. Es él quien la otorga y él quien la quita… y vaya quien ose disponer de ese don contra la voluntad divina.

La idea de Dios como el dueño absoluto de la vida humana, que la otorga y la quita a voluntad, es algo anacrónico. Incluso la práctica mucho menos problemática – y aceptada por la Iglesia – de la fertilización asistida muestra que es el hombre quien está permanentemente interviniendo, y no de manera marginal, sobre la vida. Decir que la vida es un don que nos da y nos quita Dios cuando él dispone es una creencia que solo puede tener sentido (en el mejor de los casos) en una sociedad premoderna.

Pero lo más curioso es cómo se las ingenia la Iglesia católica para justificar ciertos tipos de homicidio, en particular, el homicidio en defensa propia y la guerra por motivos justos. ¿Cómo hacer compatibles la creencia en la santidad de la vida y el derecho – y en algunos casos incluso el deber – de matar a un agresor? La doctrina católica sigue recurriendo a un “principio” formulado por Santo Tomás, el “principio del doble efecto”.

¿Principio o sofisma?, me pregunto. Lo cierto es que Santo Tomás decía que las acciones pueden tener dos o más efectos. Cuando uno realiza una acción puede desear (tener la intención de) que ocurra uno de sus principales efectos, y no el efecto secundario (o algunos de los efectos secundarios). En tal caso, la acción quedará justificada. Así, por ejemplo, Juan puede tomar un arma y matar a su agresor en defensa propia (suponiendo que a Juan no le quedaran alternativas, como huir o disuadir al malviviente). La acción de Juan, su homicidio, se justifica ya que él quería solamente proteger su vida, y no matar al otro. La muerte del agresor se entiende aquí como un efecto secundario y no deseado de una acción cuyo efecto principal es otro y en sí mismo moralmente bueno: la de salvaguardar la propia existencia. Santo Tomás no nos dice (y este es uno de los principales problemas del “principio del doble efecto”) cómo debe determinarse la intención de Juan. ¿Cómo saber, a ciencia cierta, si la intención de Juan al matar a su agresor era solamente la de salvar su propia vida, y no la de terminar con la de su agresor? Esta es una cuestión empírica muy difícil de resolver.

(Me imagino que Santo Tomás nunca se vio obligado a defenderse de ningún criminal y ni siquiera a imaginarse cómo sería una situación de autodefensa porque, de lo contrario, habría visto que en el acto de matar a otro, incluso impulsado por un motivo noble, intervienen emociones poderosísimas y atávicas sin las cuales uno no podría realizar una empresa semejante).

Al margen de eso, lo que considero inadecuado es el análisis tomista de la acción. Puedo entender que Santo Tomás le pida a Juan que no guarde rencor y que, en lo posible, no actúe movido por el odio, en la eventualidad de tener que matar a alguien en defensa propia. También puedo suponer que Juan, de no haber sido atacado, no habría asesinado nunca a nadie. Lo que creo que es erróneo es decir que Juan, al matar a su adversario, sólo tenía la intención de “salvar su pellejo” y que la muerte del otro surge como un efecto paralelo y no deseado de su acción. Al usar diestramente su espada o su revolver, Juan tiene la intención de matar al agresor. No lo mata por odio, sino por un motivo noble, pero al fin y al cabo, repito, la intención es una: terminar con la vida del agresor para poder así salvar la suya. El principio de Santo Tomás es, por ello, confuso o, para ser sinceros, es un sofisma para buscar hermanar lo irreconciliable: la concepción de la vida como sacra y el derecho a disponer de la duración de la vida humana en ciertos casos, como en el caso de la defensa propia o de la protección de la comunidad en una guerra, etc.

(Un tema aparte es cómo hacer compatibles el principio de la santidad de la vida con la pena de muerte, que la doctrina católica sigue considerando como una práctica lícita en ciertos casos.)

En síntesis, concuerdo con que nuestros actos pueden tener dos o más efectos, buenos y malos, y que un acto aparentemente malo puede quedar justificado gracias al efecto positivo que tenga. Pero es erróneo el análisis tomista de la acción, tanto desde el punto de vista de la teoría (filosófica) de la acción, como desde un estudio de los motivos psicológicos implicados al actuar (en particular, en el defenderse de agresiones físicas).

Creo que uno puede perfectamente considerar la vida humana como sacra y tratarla con el respeto que ello merece, pero sin cegarse y dejarse llevar por mitos y tabúes arcaicos. Considerar algo como sacro no implica cerrarse a toda posibilidad de intervención y control racional.

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

La muerte: nada y trascendencia

Publicado el 26/06/2013 por Marcos G. Breuer

Es un desafío enorme pensar la vida humana a partir de la certeza de que, con la muerte, todo se termina. Es un desafío igualmente grande el tratar de justificar un sistema moral de normas, principios y valores desde esa misma perspectiva. No digo que sea una tarea imposible de realizar, pero tampoco se puede negar su dificultad. El tema está en que la muerte, de un solo zarpazo, todo lo anula, brutal y ciegamente. Puedo llevar una “buena vida” desde el punto de vista ético, virtuosa y feliz, o puedo llevar una vida desdichada, fruto de la mala fortuna, de mi ineptitud y de mis manías, pero la muerte, desde el mismo momento en que hace su entrada, lo borra y lo iguala todo.
De niño, me costaba entender cómo el cero, cuando estaba de multiplicador, anulaba cualquier cantidad. Podía tener un número modesto o uno impresionantemente largo; bastaba que lo multiplicara por cero para obtener el mismo resultado: cero.
La vida puede ser buena o mala en términos éticos, dichosa o infeliz, plena de logros o modestísima, pero hablar así es algo que tiene sentido sólo desde el punto de vista de la vida misma, desde la perspectiva de los vivientes, esto es, mientras yo mismo siga viviendo o mientras haya gente viviendo. Tal vez alguien prefiera hablar en términos de “absoluto” y “relativo” y entonces decir que la vida humana tiene valor y trascendencia relativamente, y no de modo absoluto. Proponerse llevar una vida éticamente buena y siendo consecuente con ello hasta el último momento, es algo que uno decide porque entiende que es lo mejor que uno puede querer para sí mismo y para los otros. Toda esa paciente labor de una vida virtuosa quedaría reducida a cero si no fuese porque mi vida se trasciende en los otros y en la sociedad en su conjunto.
El mayor legado que uno le puede dejar a la humanidad no es un logro intelectual, ni político, ni militar, ni literario, si no una vida vivida éticamente. Estamos acostumbrados, por nuestra miopía, a erigir monumentos a nuestros próceres, políticos, inventores, descubridores, empresarios y artistas. Pero el desarrollo moral de la humanidad debería ser nuestra prioridad. Toda acción, moral o inmoral, por nimia que sea, tiene una influencia silenciosa pero efectiva sobre los otros y sobre nuestro propio futuro.

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , , | Deja un comentario

El espejismo del deseo

Publicado el 03/06/2013 por Marcos G. Breuer

Es un lugar común decir que nuestra sociedad, en el pasado, era represiva. Tener deseos, acumular deseos, y sobre todo, satisfacer esos deseos, era visto como algo malo, incluso demoníaco. Otro lugar común es decir que nuestra sociedad actual es permisiva, una sociedad que alienta la disposición a tener deseos y a satisfacerlos abiertamente. ¿Cuál es el problema, hoy en día, de admitir que deseamos, que apetecemos algo, cualquier cosa, y de satisfacer esos deseos, mientras no se dañe a terceros?
Se me ocurre pensar que ni la sociedad represiva ni la sociedad permisiva (hayan existido efectivamente o sean sólo “tipos ideales” de sociedad) logran dar una respuesta satisfactoria el problema del deseo. La clave parece no estar ni en el negar nuestros deseos o reprimirlos, ni en afirmarlos ostentosamente. Tal vez el punto está, más bien, en comprender exactamente cuál es la “dinámica” del deseo para poder de algún modo “zafarse” de ella.
Este es un tema que daría para un tratamiento muy pormenorizado. Por lo pronto, aquí me interesa señalar lo siguiente. Creo que es una experiencia que todos tenemos el que a veces, tras la satisfacción de un deseo, sobreviene una sensación de insatisfacción mayor que la insatisfacción que sentíamos antes de entregarnos a nuestro apetito. Muchos explican este hecho recurriendo a la sensación de culpa. Así, se dice que en nuestra cultura existen aún elementos de la cultura represiva que veía en la satisfacción de los deseos un pecado. El individuo contemporáneo conserva al menos parte de esa estructura mental y sigue sintiendo una vaga pero molesta sensación de culpa cada vez que satisface sus deseos, si bien puede tratarse de un individuo totalmente ajeno a la religión.
Tiendo a pensar que esta respuesta no es del todo correcta, o mejor dicho, que explica solo una parte del fenómeno. El deseo y la satisfacción de nuestros deseos constituyen una cuestión que se volvería a presentar aún en una sociedad futura, libre de oscurantismo religioso y de inculcación de culpas.
Pongamos un ejemplo banal. Acabo de recordar que en la heladera hay una porción de torta. He comido bien, de modo que en realidad no necesito comer nada más. Y sin embargo, el deseo me acosa. Tras mentirme a mí mismo, voy a la cocina y degluto la torta. Una vez satisfecho el deseo sobreviene una amarga sensación de insatisfacción: no debía comer esa porción de torta. La insatisfacción surge de una disonancia: mi conducta y mi ser no condicen con mi autoimagen. Tal vez estaba a dieta, o tal vez me había propuesto simplemente comer cosas sanas. O acaso tenía una imagen de mí mismo como alguien con una férrea voluntad, y el tropezón hizo sacudir los cimientos de mi autoestima.
Lo que quisiera proponer aquí es una vuelta de tuerca. Me pregunto si el problema con el deseo no está, en realidad, ni en la culpa que puede sobrevenir a la satisfacción del apetito, ni tampoco en la disonancia cognitiva entre lo que he hecho y mi autoimagen, sino en algo más, algo que podría denominarse la “apariencia presuntamente salvífica” del deseo. Me explico. Uno busca satisfacer un deseo no solamente por el placer que promete, sino porque, seducido por sus cantos de sirenas, uno cree que al entregarse a la satisfacción del deseo podría alcanzar un éxtasis completo y permanente, lo que en realidad equivale a la salvación, a poder zanjar de una vez para siempre la escisión entre sujeto y objeto. Nos entregamos a la satisfacción de un deseo con una actitud casi religiosa: confiando en nuestra redención. Y es por ello justamente que, tras la satisfacción de un deseo, sobreviene muchas veces una frustración tan intensa. Nos sentimos traicionados por el deseo. Y repito: no por la sensación de culpa, ni por la disonancia cognitiva, ni incluso por el hecho de que el placer es siempre fugaz o, peor aún, que un deseo satisfecho sólo nos lleva a querer desear más. El punto está en que, al menos en ciertas ocasiones, vemos falazmente en el deseo la puerta de salida para abandonar nuestro ser finito y fusionarnos, finalmente, con el todo, para redimirnos y salvarnos. El deseo produce un espejismo, el espejismo del oasis en el medio del desierto.
Todo esto no debe entenderse como una apología a la sociedad represiva. Negar el deseo, demonizarlo, reprimirlo, es una estrategia tan desacertada como entregarse ingenuamente a él.

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , | Deja un comentario

En bioética es frecuente que las posiciones conservadoras –en especial, cristianas– recurran al argumento de la potencialidad para condenar el aborto. Allí se sostiene que el feto de hecho no es una persona, ya que aún no habla, no razona, no se ha fijado objetivos ni planes de vida, etc., pero que sí posee la potencialidad de ser o volverse persona.

Vayamos por parte. ¿Cuál es en términos morales la diferencia entre ser persona y tener la potencialidad de ser persona? Partamos de esta base: si un individuo es persona, en principio debemos reconocerle todo el conjunto de derechos que se nos reconoce a nosotros. ¿Debemos también asignar la entera lista de derechos a aquellos seres que, bajo determinadas circunstancias, «podrían llegar a ser personas»?

En mi opinión, el argumento de la potencialidad no puede justificar la prohibición del aborto, especialmente si el aborto se practica en los primeros meses del embarazo, esto es, cuando tenemos solo un embrión –y no un feto ya desarrollado–.

Me parece que en el detabe bioético no hay un punto intermedio: o se acepta el argumento de la potencialidad y se rechaza el aborto (como así también la experimentación con embriones, etc.), o, por el contrario, se está a favor del aborto y se descarta cualquier mención a la potencialidad del embrión o del feto. Las dos posiciones me parecen extremas. ¿No es acaso posible defender una posición más matizada y conferirle cierto peso al argumento de la potencialidad, pero sin por ello pensar que se trata de una “razón concluyente” para considerar ilícito el aborto?

Por ejemplo, se podría pensar que un embrión en el útero tiene la potencialidad de volverse persona y que ello, de por sí, le confiere un cierto estatus moral –de hecho, nadie diría que un embrión es equiparable a un pedazo de tejido–. De todos modos, una cosa es ser persona y otra muy distinta es tener simplemente la potencialidad de volverse persona. El derecho a la vida en el caso de una persona debe respetarse absolutamente; en cambio, aquel ser que sólo tiene la potencialidad de volverse una persona no puede gozar del derecho a la vida.

Tal vez, parte del problema resida en que tendemos a hablar en términos de “potencialidad” y de “actualidad” como si fuesen pares antitéticos al estilo de “blanco o negro”. Es mejor pensar la potencialidad en grados. La potencialidad de un embrión en su primera semana no es la misma que la que predicamos de un feto de seis meses. Igualmente, un niño recién nacido no es aún plenamente persona, pero está ya en camino a serlo y por eso lo respetamos como «uno de nosotros».

Piénsese en esta comparación: uno podría decir de la mayoría de los niños que tienen la potencialidad de volverse grandes pintores. Pero ello no justificaría el que se nos imponga el deber de ayudar con nuestro tiempo y dinero a todos esos niños para que se vuelvan grandes pintores. Consideramos sólo adecuado invertir dinero y esfuerzos en el desarrollo artístico de un niño cuando vemos a las claras que tiene talento para la pintura, esto es, cuando no se trata ya de una “mera potencialidad”.

(¿Tendría sentido prohibir que se corten o se destruyan los bloques de mármol argumentando que dentro de cada uno de estos bloques se esconden “en potencia” obras de arte como La Piedad – basta que solo venga el escultor para sacar los pedazos de mármol que sobran?)

Publicado el 29/05/2013 por Marcos G. Breuer | 4 comentarios

La sociedad del trabajo

Publicado el 24/05/2013 por Marcos G. Breuer

Si hay un término que pueda definir nuestra sociedad, es el de “trabajo”. La nuestra es, esencialmente, una “sociedad de trabajo”, o “ sociedad del trabajo” – y no una “sociedad de consumo”, o “sociedad posmoderna”, o lo que fuese. Lo que quiero decir con esto es que el trabajo es el elemento primordial en el continuo proceso mediante el cual el individuo construye y mantiene su identidad.

Por el momento, no estoy valorando este hecho, ni sugiriendo que sea bueno o malo, quiero simplemente constatarlo como tal, como “hecho”. Lo que digo, entonces, es que construimos nuestra identidad y autoimagen en función de la actividad laboral que desempañamos. Sí, somos Juan o María, somos González o Schmidt, somos hombres o mujeres, somos argentinos o alemanes, pero esencialmente somos lo que hacemos, o mejor dicho, somos el trabajo remunerado que realizamos. Cuando vemos por primera vez a una persona, le preguntamos por el nombre y el lugar de proveniencia. Pero en realidad, lo que más nos interesa es saber “qué hace”, “a qué se dedica” – sólo entonces sabemos (o creemos saber) quién es.

 Que el trabajo en nuestra sociedad sea primordial en la construcción de nuestra identidad no quiere decir que en otras culturas o en el pasado el trabajo haya sido algo secundario o accesorio. Sería totalmente erróneo decir que antes no se trabajaba o no se trabajaba tanto. Es más, tal vez ahora se trabaja menos, o se trabaja con más comodidad y organización. El punto que quiero remarcar es que para un griego o para un romano, para el hombre del medioevo o del renacimiento, había otras cosas, otras esferas humanas, que definían su identidad. Y no sólo porque el trabajo, en particular el trabajo manual, haya sido considerado “degradante”. Hoy somos la profesión que tenemos y ejercitamos (y si no tenemos una profesión determinada, es de todos modos ese trabajo «no cualificado» que realizamos lo que nos constituye). Si alguien se presenta a un desconocido en una reunión informal y comienza a contarle de sus intereses, de sus hobbies, de sus ideas artísticas o filosóficas, terminará pasando por ridículo o por pesado. Lo que al otro le interesa saber en primer lugar es qué hace de su vida. La dimensión religiosa y estética, el mundo del saber y de las ideas, han pasado a jugar un rol secundario en tanto aspectos definidores de nuestra identidad. Son cosas “de la esfera privada”.

 Esto nos lleva a interrogarnos qué es el trabajo en nuestra sociedad, qué debemos entender por trabajo. Tratar de responder a esta pregunta es sumamente aleccionador. Para las concepciones clásicas de la economía, el trabajo era sobre todo el trabajo físico, el desempaño de las tareas rurales o artesanales (y más tarde industriales, a medida que la producción pasó a ser en serie). Todas las demás actividades no eran vistas como “trabajo”, no trasformaban la naturaleza. El artista o el filósofo no trabajaban, pintaban o escribían, pero eso no era trabajo. El sacerdote o el monje no trabajaban, se dedicaban al culto. Y ni la política o la ciencia eran profesiones, como bien lo señala Max Weber: hace solo un siglo o siglo y medio que se han vuelto profesiones. Ni hablar del terrateniente, del banquero y del capitalista, eran considerados la antítesis del trabajo. En cambio, hoy nadie confinaría el término «trabajo» a lo que hace sólo el peón rural o el obrero industrial. El escultor trabaja, y lo mismo el senador, el psicólogo, el cura y la prostituta. Todos ofrecen bienes y servicios en un mercado de intercambios. Precisamente, allí está el punto. Hoy se considera trabajo cualquier actividad mediante la cual se pueda generar bienes y serviciones para los cuales exista demanda en el mercado, por pequeña que sea. No importa el contenido, no importa qué se ofrece, sino que aquello que se ofrece pueda ser intercambiado en el mercado por otros bienes y servicios mediante el dinero. El trabajo, por tanto, ya no tiene que ver con la transformación de la naturaleza para satisfacer necesidades elementales. Trabajo es cualquier cosa que se haga, basta que responda a una necesidad o apetencia de terceros. Hoy no es posible dar una definición “sustantiva” del trabajo, esto es, en términos de su contenido o su objeto, por ejemplo, como transformación de la naturaleza; lo que tenemos es una definición relacional.

Es curiosa la dinámica de nuestra sociedad del trabajo. Por un lado, solo son miembros en el pleno sentido del término quienes tienen un trabajo, una ocupación, quienes participan, solos o colectivamente con otros, en el intercambio de bienes y servicios. Por otro lado, hay amplios sectores sin membresía: si no excluidos, al menos plebeyos, o en el mejor de los casos, miembros de segunda categoría. Están los niños y los jóvenes, que aún no tienen trabajo; están los viejos y los enfermos, que ya no tienen más trabajo. Están los desocupados, que no pueden acceder al mundo trabajo. El trabajo genera una fuerza de integración y al mismo tiempo de exclusión. El niño y el joven definen su identidad en función del trabajo que realizarán a futuro, y el jubilado define su identidad remitiéndose al trabajo que tuvo. Los unos aún no entraron, el otro ya salió del universo del trabajo. Y el desocupado es el que puede y debería estar trabajando, pero, como un satélite errante, no consigue insertarse en el mundo laboral, porque no hay trabajo para todos, o porque algunos no saben o no quieren conseguir un trabajo. Así, la misma sociedad que constituye la identidad de miles y millones de personas en función del trabajo, excluye a un número aún mayor de ciudadanos del reino del trabajo (y por tanto del sentido). No tener trabajo significa no sólo no contar con los medios materiales para vivir (a menos que se sea rico). Significa sobre todo no contar con los recursos para poder construir una identidad sólida y para logra la estima de los otros y de uno mismo. La jubilación y el desempleo son en muchos casos formas modernas de ostracismo. Es excluir a alguien de la comunidad, del “nosotros”, toda vez que ese nosotros es esencialmente un “nosotros que trabajamos”.

 Es por eso que, dentro de la lógica de nuestra cultura, el trabajo debe ser considerado como un derecho, como un derecho en realidad tan básico como es el derecho a la salud o la vivienda. Privar a alguien de trabajo es como privarle de la salud.

Otra cosa sería, pero esto ya supone un salto mucho más largo y audaz, el buscar y lograr proponer formas de construcción de la identidad para las cuales el trabajo juegue un rol, si bien importante, al menos no primordial. Esto no es un “elogio al ocio”, ni estoy sugiriendo que el trabajo no sea bueno. Estoy simplemente imaginando una forma social en la cual sea posible una construcción más rica y abierta de la propia identidad.

En la “sociedad de consumo”, las adicciones típicas tienen que ver justamente con el consumo: comprar por comprar y de manera obsesiva, consumir desmesuradamente alcohol, tabaco, drogas o pornografía. En la sociedad del trabajo, el principal adicto es el “workoholic”, aquel que trabaja por el solo hecho de trabajar, el que trabaja obsesivamente, porque no sabe hacer otra cosa, porque cifró su autoestima en el trabajo y no trabajar, incluso hacer una pausa, tomarse unas vacaciones, es percibido como un riesgo para la propia identidad. Su identidad depende tanto del trabajo, que imaginarse sin trabajo es verse vulnerable, desnudo, acabado.

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , , , , | 2 comentarios

El arte de la felicidad

Publicado el 17/05/2013 por Marcos G. Breuer

Intentar definir qué es la felicidad es tal vez tan difícil como lograrla. Para Schopenhauer, cometamos un craso error al pensar que estamos en este mundo para ser felices. Todo lo que podemos lograr es, a lo sumo, un poco de paz, una tregua en la constante lucha que es la vida. Para cristianos y musulmanes la felicidad, al menos la verdadera felicidad, solo puede lograrse en el paraíso, no en esta tierra.

Personalmente tiendo a pensar que hay dos extremos a evitar. Por un lado, el pesimismo de corte schopenhaueriano, que niega que podamos ser felices. Por otro, el optimismo ingenuo para el cual la felicidad está al alcance de la mano – que solo basta asirla con cuidado para tenerla.

Creo que hay dos aspectos fundamentales de eso que llamamos felicidad. Felicidad es primeramente un estado de ánimo más o menos duradero caracterizado por la sensación de bienestar. Para algunos, ese estado de bienestar puede estar acompañado de paz interior y serenidad, pero para otros puede acompañarse, por el contrario, de entusiasmo y exaltación. Se es feliz si se vive en un estado de bienestar permanente, cuando decimos “me siento bien”. Por cierto, esto no implica tener una concepción pasiva de la felicidad, como un maná que cae del cielo. A veces uno se siente feliz porque, inesperadamente y sin que uno haya hecho nada en particular, confluyen un par de cosas en nuestras vidas que hacen sentirnos bien. Pero otras veces, y tal vez la mayoría de las veces, somos nosotros mismos quienes efectivamente damos lugar a un cierto estado de cosas que nos hace felices (o infelices).

Es justamente este punto lo que nos lleva al segundo aspecto de la felicidad. La felicidad tiene que ver con la satisfacción, especialmente con la satisfacción que surge de haber logrado algo en la vida, por modesto que fuese. Quien mira hacia atrás en su vida y descubre todo lo que ha hecho y logrado, sea en la esfera laboral, familiar, pero también en otras esferas menos “reconocidas” por la sociead, puede sentirse satisfecho – no necesariamente orgulloso, pero sí satisfecho, realizado, colmado. Y es esa toma de conciencia, ese instante lo que puede “justificar” toda una vida de sacrificios, pesares, privaciones.

Por ello pienso que el concepto de felicidad no puede limitarse sólo a enumerar un par de estados de ánimo, empezando por el bienestar personal, la serenidad, la alegría, etc. Sentirse feliz significa no sólo sentirse bien, sino también sentir que la vida tiene (o ha tenido) una razón de ser. Quien es feliz es quien puede decir: la vida tiene sentido, ha valido la pena haber vivido y vale la pena seguir viviendo. La felicidad no es un estado meramente emotivo, sin que implica una dimensión existencial: la existencia humana queda justificada desde el momento que nos sentimos felices. Quien niega el hecho de que podamos ser felices o el que debamos aspirar a la felicidad en realidad tendrá serias dificultades para darle sentido y valor a la vida.

Sin embargo, es casi un lugar común decir que la felicidad es algo difícil, es más, algo casi imposible de lograr. ¿Pero por qué es así? Pienso que la felicidad es tan difícil de lograr porque, en realidad, se asemeja a un arte. Una vida feliz es más o menos como una obra maestra: no es resultado del azar, sino de la maestría, de un talento cultivado por años. No se aprende a ser feliz, pero sí a vivir y a actuar de tal modo que el producto de nuestro hacer nos dé felicidad.

Aquí es donde hay tantas concepciones de felicidad como hombres, o si se quiere, tantas “recetas” para ser feliz como filósofos. Lo mismo sucede en el arte: hay tantas maneras de pronunciarse sobre qué es una buena pintura como escuelas artísticas y pintores hay. ¿Cómo combinar los colores entre sí? ¿Cómo trabajar las sombras y la perspectiva de un cuadro? ¿Cómo bosquejar las figuras? Las respuestas de un Miguel Ángel no serán las mismas que las de un Picasso.

No estoy en condiciones de aventurar mi propia receta de qué hacer para ser feliz y cómo hacerlo. Lo que sí me es claro es que gran parte de la dificultad en la empresa radica en que, en nuestra vida, se trata de llegar a un equilibrio o un balance entre fuerzas que nos empujan en direcciones opuestas. Es como el equilibrista que va caminando por una cuerda floja y que debe contrarrestar, segundo tras segundo, las fuerzas que lo tiran hacia la izquierda con las que lo empujan hacia la derecha. En la vida hay dos fuerzas opuestas, por una lado la afirmación de nuestro yo y por otro lado la trascendencia de nuestro mismo yo. (No hablo de “negación” del yo, sino del acto de trascenderlo, que es algo distinto.) Nadie puede ser feliz si sólo se propone afirmar su propia voluntad, pero tampoco se puede ser feliz sin realizar los propios objetivos e ideales. Hay un equilibrio muy delicado entre actuar y esperar, entre darse un gusto y abstenerse de ello, entre afirmarse y entregarse, entre cambiar el mundo y aceptarlo, pero en ese “malabarismo” está la clave de la felicidad. En otras palabras, es feliz el que logra encontrar la armonía entre una vida activa, de proyectos y de logros, y al mismo tiempo, quien sabe aceptar su destino, incluso amarlo – amor fati.

Nuestra cultura comete el error de creer que es feliz quien puede autorrealizarse. La “autorrealización” sigue siendo una palabra de moda. (Un error más nefasto es creer que la felicidad puede lograrse con la satisfacción de las necesidades y deseos.) Las religiones muchas veces cometen el error contrario, el de sugerir que es feliz sólo quien se niega a sí mismo, quien se amolda a la voluntad de los otros o a la de un dios, quien se doblega y se anula. Insisto en que la clave está, más bien, en entender que ambas son dos dimensiones fundamentales de nuestra vida, y que la felicidad está en adquirir la maestría que nos permita caminar en la cuerda floja sin caer para un lado ni para el otro.

Publicado en Uncategorized | Etiquetado , , | Deja un comentario

La alternancia del gobierno es la esencia de la democracia

Publicado el 02/05/2013 por Marcos G. Breuer

Tratar de precisar qué es la democracia es una empresa sumamente ardua pero necesaria a la vez. Vivimos en sociedades democráticas y nos enorgullecemos de eso –y con razón-. Pero ¿qué es la democracia? ¿qué caracteriza a las sociedades democráticas? Los politólogos se esfuerzan por dar una teoría de la democracia y los filósofos políticos tratan de resaltar los valores del sistema democrático: la discusión está más viva que nunca antes.

Los filósofos, por lo general, tienen una relación casi ambivalente con el fenómeno democrático. Por un lado, la democracia se les presenta como un bien que vale la pena defenderlo incluso con la vida. Por otro, la democracia, tal y como se da concretamente, dista mucho del ideal que tenían los ilustrados. La democracia real es una caricatura de la democracia ideal.

Pero la democracia es como la salud: sólo la valoramos cuando la perdemos.

Creo que las reflexiones de Norberto Bobbio sobre la democracia son sumamente valiosas y actuales. Es cierto que en la última década ha ocurrido una serie de acontecimientos importantes a nivel internacional que debe ser tenida en cuenta, pero la obra de Bobbio sigue siendo un punto de referencia para el debate.

Bobbio ha hecho popular una definición de democracia que, más allá de su aparente simplicidad, tiene un gran poder explicativo y, a su vez, ofrece una sólida guía normativa. En su libro Il futuro della democrazia, establece que

Por régimen democrático se entiende primariamente un conjunto de reglas de procedimiento para la transformación de las decisiones colectivas, en el cual está prevista y facilitada la participación más amplia posible de los interesados.

Concretamente: hay reglas claras e indelebles que establecen el modo en que han de sucederse los gobernantes y esto se da por votación universal. El “recambio” del poder, o, para ser más precisos, el recambio no violento y sin derramamiento de sangre del poder, es una característica central de la democracia. Y tal traspaso pacífico no se da gracias a un acuerdo entre el predecesor y el sucesor, sino (a) por medio de la voluntad de los ciudadanos expresada en las urnas y (b) mediante la aceptación de la clase política de las «reglas de juego». Nada más, ni nada menos.

Que esto esté muy lejos de lo que imaginaban y soñaban los ilustrados de derecha o de izquierda, es algo que no podemos poner en duda. Pero que esta regla, esta simple regla, sea reconocida y respetada a pie juntillas, es aún, en pleno siglo XXI, todo un desafío.

Hace unos días, la corte de un país latinoamericano decidió que el presidente de turno puede postularse para un tercer mandato. En Latinoamérica y en otras regiones del mundo se dan, una y otra vez, casos del estilo; intendentes, gobernadores y presidentes buscan y logran perpetuarse en el poder. Dejo de lado la discusión acerca de la validez de la sentencia de la corte en cuestión (¿se ha tratado de una sentencia de jueces independientes y serios?). Tampoco interesa aquí evaluar la gestión del político que nos ocupa, ni sus perspectivas a futuro, ni si los cambios que realizó eran imprescindibles y urgentes. En lo que creo que debemos ser intransigentes es en el principio democrático fundamental de que hablaba Bobbio. Por excelente que sea un presidente, tras el segundo mandato, es necesario que traspase el poder a su sucesor. Toda constitución decente debe prohibir estrictamente el tercer mandato. La alternancia en el poder es el meollo de la democracia. Es preferible un gobierno de mediocres pero respeten a rajatabla esa regla, al gobierno por tiempo indefinido de una sola persona, por más liderazgo, competencia y honestidad que tenga. El respeto de las “reglas de juego” es el indicador más importante de la madurez política de una sociedad.

Existen otros argumentos contra un “tercer mandato”, que son de orden pragmático (y que uno pensaría que todo gobernante más o menos astuto debería tener presente…). Realmente me cuesta encontrar siguiera cinco casos de gobernantes que hayan hecho un buen tercer mandato. El poder desgasta.

Concluyo: es de vital importancia el respeto incondicionado a las reglas del juego democrático. Y no se trata de “fetichismo de las reglas”, sino de entender que la mejor «obra de gobierno» que puede hacer un político es contribuir a fortalecer la vigencia de las leyes, sobre todo de la ley que fija en dos mandatos el tiempo máximo de permanencia de un dirigente en el poder y que obliga al traspaso pacífico del mando a su sucesor.

Publicado en Filosofía política | Etiquetado , , , , | Deja un comentario

Religión sin dios: la cuestión de la muerte y el sentido

Publicado el 26/04/2013 por Marcos G. Breuer

¿Qué significa “religión sin dios”? Significa el esfuerzo por depurar la religión de todos aquellos aspectos que la desvirtúan o, si se quiere, es el esfuerzo por rescatar el núcleo más auténtico y valioso de la religión, dejando de lado todo el resto: artículos de fe, creencias en seres sobrenaturales y milagros, preceptos morales irracionales, autoridades e instituciones religiosas, ritos absurdos. El primer desafío es, por tanto, mostrar que se puede ser religioso, esto es, ser una persona que busca y encuentra algo significativo en la espiritualidad, siendo a la vez un crítico acérrimo de todo lo nefasto que tienen las religiones positivas: dogmas, preceptos, iglesias, ceremonias.

¿Cuál es la esencia de la religión? Es una experiencia humana, o mejor, un tipo de experiencia humana o, si se prefiere incluso, un modo de relacionarse del sujeto con el mundo natural y social. La espiritualidad es una vivencia, es un verse y sentirse ligado al cosmos y a los otros por un lazo particular que es lo sagrado. La persona religiosa es la persona que puede experimentar el mundo como divino.

Este tipo de experiencia es sumamente significativo y enriquecedor. Es como poder ver el mundo a colores – un mundo que, de lo contrario, se nos presenta en blanco y negro. Por ello la religiosidad ofrece la posibilidad de trascendencia. No porque haya seres más allá de este mundo o porque sobrevivamos a la muerte. Esas son formas erróneas de representarse la trascendencia. La transcendencia es el vínculo que transforma al yo, a nuestro ego, que le permite abrirse y “comulgar” con los otros y con el resto del universo.

De hecho, este es un punto central, porque sospecho que hay mucha gente que ni cree en los dogmas, ni da mucha importancia a los ritos, ni tampoco participa activamente en las actividades religiosas tradicionales, pero que sin embargo cree que “hay algo más allá” de este mundo, que “debe haber, si no dios, al menos algo, algo superior a nosotros”. En otras palabras, mucha gente ya no cree en el dios tradicional de las grandes religiones, pero sí en que hay algo o alguien superior que de algún modo rescata la existencia humana y da sentido al todo.

Este es precisamente el gran desafío de la “religión sin dios”. No se trata simplemente de rechazar la “hipótesis de dios” reemplazándola por una visión naturalista del cosmos, sino especialmente de aceptar el que no haya un sentido último de nuestras vidas, de reconocer que no hay nada ni nadie que redima al mundo. El verdadero ateo, sea religioso o no, es aquel que sabe decirse francamente: no hay un sentido último para nuestras vidas o para el universo en su totalidad, no hay una justicia cósmica. El primer paso en el proceso de depurar a la religión de sus elementos espurios es aprender a aceptar nuestro propio destino como seres finitos y contingentes, grandiosos y nimios a la vez. Es central entender que “dios”, en el fondo”, es un dispositivo psicológico que nos ahorra el trabajo, difícil pero necesario, de aceptar sin patetismo nuestra propia finitud y nuestra propia muerte como el fin de nuestra existencia personal. En este sentido (pero solo en este sentido) estoy de acuerdo con Freud cuando decía que la religión, la creencia en una vida eterna y en un dios, eran ilusiones. Es parte del proceso de maduración de una persona el liberarse de las ilusiones y de ser lo suficientemente fuerte como para aceptar una visión más realista del mundo y de su vida. El verdadero ateo no es aquel que se burla de los dogmas y se jacta de tener una visión científica del mundo, sino aquel que no espera la “salvación” en ningún dios, sea el de las ideologías religiosas o seculares.

Publicado en Uncategorized | Deja un comentario

Infanticidio, aborto y persona

Publicado el 24/04/2013 por Marcos G. Breuer

En un artículo publicado recientemente en el Journal of Medical Ethics, “After-Birth Abortion: Why Should the Baby Live?”, A. Giubilini y F. Minerva defienden una tesis sumamente polémica; según su opinión, el “aborto tras el nacimiento” o sea, el dar muerte a neonatos toda vez que así lo soliciten los padres, debería ser considerado como una práctica moralmente lícita.

Por cierto, existe un consenso más o menos amplio entre intelectuales y ciudadanos progresistas acerca de que prácticas como la eutanasia voluntaria, el suicidio asistido, el aborto y la eutanasia de neonatos con graves malformaciones, deberían ser consideradas como moralmente lícitas y, por tanto, legalizadas. Giubilini y Minerva plantean dos grupos de cuestiones adicionales. En primer lugar, está la cuestión de qué hacer con aquellos neonatos sanos de padres que no estén dispuestos a criarlos. La respuesta que generalmente se da es que debe enviárselos a un orfanato. En el mejor de los casos, se espera, algunos o muchos de esos niños encontrarán padres adoptivos que podrán darles el cuidado, el cariño y la educación que los padres naturales no podían o querían darles. Pero, ¿no es pensable otra alternativa? Los autores sostienen que sí. Así como en la mayoría de las sociedades occidentales está permitido el aborto cuando la madre considera que se trata de un embarazo no deseado aun cuando el feto no presente ninguna malformación, del mismo modo, argumentan los autores, debería ser posible “practicar un aborto tras el nacimiento”, esto es, dar muerte al recién nacido cuando los padres (en particular, la madre) no haya sabido tomar la decisión de abortar durante el embarazo. El punto está, según los autores, en que no hay ninguna diferencia moralmente relevante entre un feto y un recién nacido: ni uno ni otro son “personas”. Si permitimos, y en muchos casos hasta aconsejamos, el aborto “antes del nacimiento”, ¿por qué no permitir también el “aborto tras el nacimiento”?

Otra serie de cuestiones se plantea a raíz de aquellos neonatos que nacen con malformaciones que no es posible detectar durante el embarazo. Si tales malformaciones se hubiesen detectado durante el embarazo, nadie se hubiese opuesto a un aborto. ¿Por qué, entonces, oponerse al “infanticidio”? Textualmente: “We argue that, when circumstances occur after birth such that they would have justified abortion, what we call after-birth abortion should be permissible.” (Los autores mencionan también el caso de neonatos que hayan sufrido graves lesiones durante el nacimiento, por ejemplo, a causa de asfixia perinatal.)

Giubilini y Minerva no niegan que una persona que en su infancia haya sido dada en adopción pueda llevar luego una vida satisfactoria y querer seguir viviendo más allá del trauma que frecuentemente causa la adopción; es cierto también que personas con ciertas discapacidades pueden llevar una vida feliz más allá de las limitaciones que impone, por ejemplo, la ceguera. Pero el feto, como el recién nacido, insisten los autores, no son aún personas. Por lo demás, si podemos ver la vida humana como un viaje que inicia con el desarrollo de la capacidad de autoconciencia, es mejor impedir que se inicie un viaje, a condenar a alguien a hacer un viaje desproporcionadamente arduo y insatisfactorio.

En el artículo, los autores no tratan la cuestión de cuándo un ser humano comienza a ser una persona. Lo que está claro es que toda persona es un ser dotado de un derecho inalienable a la vida. Si un feto o un neonato no son personas, no gozan en consecuencia del derecho a la vida. En realidad, no existe un momento en el cual un ser humano se vuelve “de golpe” persona. Por lo pronto, convengamos que la capacidad de ser autoconsciente es el rasgo distintivo de la persona humana y que esa facultad se desarrolla lenta y trabajosamente a lo largo de la niñez. El punto está, creo, en que la línea de demarcación entre un ser humano que aún no es una persona y la persona propiamente dicha es más o menos arbitraria. Los autores tienden a establecer el límite en un par de semanas tras el nacimiento. Así, los padres pueden decidir abortar durante los nueve meses del embarazo o quitarle la vida al neonato (siempre con la asistencia de un médico) en las primeras semanas de vida. Más allá de ese límite, el nuevo ser adquiere el estatus de persona. ¿Pero por qué, me pregunto, no establecer la frontera antes, por ejemplo cuando el feto ya tiene desarrollado el sistema nervioso central, ya que este es una condición necesaria para volverse persona? ¿O por qué no mucho después del nacimiento, a partir del año y medio de vida, que es cuando recién los niños empiezan a hacer un uso más o menos creativo y autónomo del lenguaje, y por lo tanto puede decirse que ya son auto-conscientes?

Pienso que la propuesta de los autores es indefensible. Por cierto, sostengo que en el caso de neonatos con graves malformaciones y sin perspectiva de vida más allá de unos meses plagados de sufrimiento, la eutanasia es una alternativa que debería ser posible toda vez que los padres estén de acuerdo. No veo el sentido de prolongar la existencia de un neonato discapacitado, enfermo, que en el mejor de los casos tiene una perspectiva de vida de semanas o meses. Soy consciente de que se trata de una decisión difícil para muchos padres. Lo que no considero moralmente lícito es terminar la vida de un neonato sano, aun cuando su futuro será el orfanato y la adopción, o de un neonato con una malformación que no le impedirá tener una vida satisfactoria. Si la línea de demarcación entre persona y no persona es siempre arbitraria, creo que existen razones de peso para fijarla con el nacimiento, e incluso antes. De hecho, me inclino a pensar que a partir del séptimo mes el feto ya puede ser considerado como una persona.

Considero que el deber del médico es velar por el bienestar del paciente, de modo que si un enfermo terminal le solicita ayuda para terminar con una existencia que se le ha vuelto insoportable, el médico debe poder contar con el respaldo legal para satisfacer ese deseo. Creo también que un médico puede terminar la vida de un neonato sin esperanzas cuando los padres así lo deseen. Pero creo que la participación de un médico en la matanza de un neonato sano o con malformaciones leves es desvirtuar los valores de la medicina y, más aún, de toda la sociedad.

De hecho, mucho da a pensar una sociedad que permita o incluso aliente la eliminación de neonatos sanos alegando que serán una carga para padres que han procreado irresponsablemente, o neonatos levemente deformes sosteniendo que así uno les ahorra burlas, menosprecios y discriminación. Por lo mismo, ¿qué dimensión moral puede tener una sociedad que se permite matar a un neonato “para ahorrarle el trauma de la adopción” tanto a la madre como al niño? Si se trata de reformar nuestro sistema moral y legal, ¿por qué no reformar nuestras leyes y nuestras instituciones de modo de hacer la adopción una alternativa menos traumática? ¿Y por qué no luchar más bien por una sociedad menos discriminatoria, más tolerante y más solidaria con todos aquellos que quieren vivir a pesar de limitaciones como la ceguera o el síndrome de Down? Me cuesta entender el progreso de la humanidad como la evolución hacia una sociedad sin miembros que tengan discapacidades. Ojalá todos los niños nazcan sanos y puedan criarse en el seno de una familia que los quiera y que cuente con los recursos para educarlos. Pero esa sociedad “perfecta” es en realidad una quimera.

En conclusión, el artículo de Giubilini y Minerva merece ser leído y discutido ampliamente porque nuestra moral debe estar libre de tabúes y prejuicios, cualesquiera sean. Creo que, no obstante, los autores cometen un grave error al afirmar que el estatus moral de un feto es el mismo que el de un recién nacido. Ello invalida su propuesta. Por otra parte, los dos tipos de casos a que se refieren y que intentan solucionar con tal propuesta pueden y deben ser resueltos por nuestra sociedad recurriendo a otras vías.

Publicado en Uncategorized | Deja un comentario