Marcos G. Breuer

Me resulta difícil entender por qué la “ética normativa” y la “ética de la virtud” (o, si se quiere, las reflexiones sobre el buen vivir y la eudaimonía) deberían ser dos enfoques que se excluyen mutuamente. Lo cierto es que cada uno de los dos “bandos” parece suponer que “adentrarse en el terreno del otro es desvirtuar el propio esfuerzo”. Así, hay encomiables tratados de ética normativa que buscan establecer principios generales para, desde allí, derivar un complejo sistema de normas, derechos y deberes; lo sorprendente es que esos tratados no discuten, ni siquiera en un apéndice, el tema de qué pueda ser una vida humana satisfactoria. Como si esta fuese una cuestión privada o incluso una simple cuestión de gusto, acerca de la cual mejor no disputar. Y por otra parte, no es extraño dar con interesantes propuestas éticas centradas en una reflexión sobre la felicidad humana, el sentido de la existencia y la psicología moral, pero que consideran, a veces afirmándolo explícitamente, que hablar de “derechos y de deberes” es, al fin y al cabo, algo vil. ¡Por qué no aceptar, sin más, que intentar concebir un orden social justo y fundamentado racionalmente supone también reflexionar sobre la dicha y la psicología de los individuos! ¡Y por qué no admitir que, aún cuando la naturaleza humana se manifieste plenamente en la búsqueda de la perfección o la santidad o el heroísmo, esa misma naturaleza humana ha necesidad de tener frente a sí un conjunto claramente definido de derechos y deberes, de normas y de fines, de obligaciones y de libertades!

La teoría de la justicia de Rawls es seguramente uno de las propuestas normativas más importante de la segunda mitad del siglo pasado. Rawls se esfuerza, en la tercera y última parte de su tratado, por ofrecer algunas reflexiones sobre nuestra psicología moral, las virtudes y los fines humanos. Personalmente, considero esa última parte de su monumental libro es la menos interesante. De todos modos, es justo reconocer que Rawls trató de hermanar ambos enfoques éticos: las cuestiones normativas son inescindibles de una reflexión sobre el ser humano y su felicidad. En este sentido, dice:

“Al poner en vigor un sistema público de penas, el gobierno elimina las bases para pensar que los otros no están cumpliendo con las normas. Sólo por esta razón, se supone que un soberano coercitivo será siempre necesario, aun cuando en una sociedad bien ordenada las sanciones no serán severas y tal vez jamás necesitarán ser impuestas. La existencia de una efectiva maquinaria penal sirve, más bien, como seguridad de los hombres entre sí.”

Felicidad, dicha, plenitud, autorrealización, armonía… en un sentido, todas estas palabras (y otras que podríamos seguir agregando) pueden considerarse sinónimas. ¿En qué sentido? En que “el hombre, por naturaleza y esencialmente, es un ser que tiende a la felicidad (o dicha, plenitud, etc)”. Es obvio que lo que se entiende concretamente por felicidad, etc., depende de marcos culturales e idiosincráticos muy específicos y distintos entre sí. Lo que es casi imposible es concebir al ser humano sin hacer referencia a esa búsqueda de eso que englobamos con cualesquiera de estas palabras.

Desde la modernidad viene imponiéndose una concepción precisa de la felicidad. Se supone que el ser humano, una vez liberado del oscurantismo y la miseria de la Edad Media, puede y debe satisfacer sus deseos y apetencias de todo tipo, mientras eso no dañe a terceros. No se trata de reprimir los deseos, sino, por el contrario, de ser conscientes de ellos, de reconocerlos y, finalmente, de satisfacerlos. La sociedad industrial, republicana y liberal sienta justamente las bases para que cada uno busque la propia felicidad entendida como la satisfacción de sus preferencias – preferencias que podrán ser de orden espiritual, sí, pero también, y primordialmente, ¿por qué negarlo?, material. “Da rienda suelta a tu imaginación – parece oírse por todas partes – establece claramente cuáles son tus deseos y objetivos, y satirfácelos y realízalos sin más. Si eres infeliz, eres tú mismo el culpable de ese estado. ¡Tontamente habíamos creído que el paraíso estaba en el más allá, y que para llegar a él debíamos sacrificarnos, mortificarnos y anularnos! Ahora vemos que el paraíso es posible en este mundo, solo basta respetar el orden social y integrarse de buena gana al mundo productivo.” Y continúa: “El dolor es malo, y el placer es bueno, y a quien es honrado y diligente le espera una vida sin dolor y colmada de placeres. Olvídate de la felicidad de los otros y sólo piensa en la tuya, porque cada uno sabe qué quiere y lo buscará con todas sus fuerzas. Y recuerda que como por arte de magia surgen el orden y el progreso en una sociedad en la que cada uno de sus miembros piensa exclusivamente en su propio bienestar. No le hagas mal a nadie, pero tampoco hagas el bien: es innecesario y hasta contraproducente.”

¿Pero qué pasa con el desocupado o el pobre, que no puede acceder a los bienes y servicios que ostenta la sociedad, a pesar de sus esfuerzos? ¿Y qué pasa con el asocial y el delincuente, que infringen el pacto social? ¿Y qué de los millones que tienen la mala suerte de nacer en sociedades totalitarias, teocráticas o preindustriales? ¿Cómo no puede sentirse frustrado quien, incluso nacido en el mundo occidental, tiene que padecer una guerra, una crisis económica o una catástrofe natural, eventos que truncarán por años o por siempre la posibilidad de “realizarse”? ¿O cómo dar cuenta, aun entre quienes viven en las mejores condiciones históricas, de la enfermedad y la vejez?

Es más: porque inclusive cuando se dan todas las condiciones sociales necesarias, y el individuo es sano, diligente y responsable, la promesa del paraíso en la tierra se muestra una quimera. A la satisfacción de las necesidades y deseos sigue, en algunos casos, la proliferación de nuevos apetitos, y en otros, lisa y llanamente el hastío. Y desde la distancia, una vida llena de placeres medidos, “burgueses”, y de realizaciones personales y éxitos profesionales termina pareciendo algo mezquino.

Por eso, en el siglo pasado, el existencialismo fue uno de los movimientos que más ridiculizó la esperanza vacua de un paraíso terrestre. El existencialista todavía se ríe, con una risa socarrona y amarga. Para este, no hay salida, no hay paraísos, ni en el cielo ni en la tierra; el único consuelo es la lucidez, el saberse capaz de contemplar el absurdo y el abismo, sin desbarrancarse en él. Buscar la felicidad no es algo simplemente alocado por imposible, es algo bajo, rufián. Las promesas de la modernidad son tan nefastas como la perspectiva de una vuelta al espíritu gregario y oscurantista del medioevo. Pero también es cobarde el desesperarse y el ver al suicidio como una salida posible.

Para el existencialista, una vez que se mordió el fruto del desencanto, quedamos expulsados para siempre del paraíso terrenal de la modernidad. Solos, desnudos, frente a un mundo absurdo y hostil, solo queda mostrar fortaleza de ánimo y no dar el brazo a torcer. Vivir para poder maldecir.

Alguien podría preguntarse, ¿pero por qué religiosidad? ¿y espiritualidad para qué? ¿Acaso no se puede vivir sin ningún tipo religión? ¿No sería incluso deseable que el individuo del mañana sea científico, sea político, sea artista, sea filósofo – pero no religioso? Freud citaba en El malestar de la cultura los versos de Goethe (“Quien posee ciencia y arte,/también tiene religión;/quien no posee aquellas,/qué tenga religión.”) y luego reflexionaba que la ciencia, el arte, incluso el yoga nos dan la posibilidad de trascendernos y de encontrar cierta satisfacción, cosas que antes sólo ofrecía la religión al precio de aceptar una ilusión.
Creo que es difícil dar una respuesta que dé cuenta de todos los casos. William James ya decía que hay distintos tipos de carácter, de sensibilidad y de conformación intelectual entre los individuos, y que esto condiciona en cierta medida la doctrina filosófica que estos adoptarán. Sostenía que, por ejemplo, las personas de carácter fuerte y rudo tienden a abrazar el realismo, mientras que los delicados prefieren el idealismo. Probablemente haya personas para quienes, en virtud de su conformación, la religión “no les diga nada”, incluso poniendo buena voluntad en la escucha. Hay personas que se desviven por la comida, y otras a quienes les son indiferentes incluso los manjares más exquisitos. Pienso que en algunas personas existe una suerte de “predisposición” más o menos “natural” hacia lo religioso, mientras que en otras no.
Otro punto importante es el hecho de cómo fue educado el individuo de niño. Es probable que quienes fueron criados por padres ateos en un contexto ateo o al menos indiferente hacia la religión, luego de adultos no desarrollarán un vínculo con esta. Hay ciertas actitudes o modos de ser y de relacionarse con el mundo que si no fueron inculcados en la infancia, luego no se pueden adquirir más, o sólo en casos aislados. Ralf Dahrendorf utiliza el término alemán “Ligatur” para referirse a este fenómeno. Quien crece sin ningún tipo de contacto con la religión (o con el arte, o con la política), no adquiere un “vínculo” profundo con tales actividades, lo que de algún modo condiciona la biografía posterior de la persona.
¿Pero entonces el valor que pueda tener la religiosidad depende del carácter de cada uno y de la educación que haya recibido? Sí, en buena medida es así. De todos modos, creo que se puede sostener que la religión es una manera básica y por tanto universal con la cual el hombre se relaciona con el mundo y consigo mismo. Así como el hombre se relaciona con el mundo en términos de bueno o malo, de bello o feo, de verdadero o falso, de útil o inútil, de la misma forma el par antitético sacro / profano representa una modalidad básica de nuestro ser. Las religiones tal como las conocemos hoy, cristianismo, budismo, etc., podrán modificarse radicalmente en el futuro, incluso podrán desaparecer. Lo que no desaparecerá es el modo de vincularse del hombre con el mundo en términos de sacro y profano, o si se quiere, divino y mundano.
Pero, en definitiva, ¿cuál es el valor de la religiosidad o espiritualidad? Sospecho que el punto es este: quien es religioso y cultiva la espiritualidad es capaz de ver el mundo, o al menos partes del mundo, como algo divino. Lo ve no necesariamente como algo bello, pero sí como algo sublime. Por eso el mundo se vuelve para la persona religiosa como un gran templo que se camina con reverencia y devoción. Para tal persona el mundo no se vuelve siempre cálido y acogedor, pero sí admirable y maravilloso.

Antes de fallecer, Ronald Dworkin estaba trabajando en un libro titulado Religión sin dios que se publicará en los próximos meses. El primer capítulo apareció en la New York Review of Books. Por el tono en que está escrito, se trata más bien de una larga introducción. Dworkin intenta reflexionar sobre dos actitudes aparentemente contradictorias que pueden encontrarse en sujetos como Einstein y, probablemente, Dworkin mismo. Por un lado, la tendencia a negar la existencia de dios y, en general, la validez de todo dogma religioso. Pero, por otro lado, y complementariamente, el interés por rescatar el sentimiento religioso y la experiencia mística que a muchos le genera, por ejemplo, el espectáculo del universo físico. Se trataría, en esto casos, de “ateos espirituales”. Así, lo que emparentaría a los creyentes “tradicionales” con este tipo de ateos religiosos es que ambos grupos reconocerían un valor supremo e irreductible al universo, a la existencia humana y a la comunidad moral. “Lo que divide a la religión basada en dios y a la religión sin dios (…) no es tan importante como lo que las une: la fe en el valor”, concluye el capítulo.
A primera vista, la línea de trabajo de Dworkin en este libro es parecida a la que estoy tratando de presentar en mis últimas entradas. Hasta que no salga el libro, tendremos que conformarnos con este capítulo introductorio, de modo que es prematuro juzgar el esfuerzo del autor. De todos modos, quisiera señalar dos puntos que, espero, hallen mayor y mejor tratamiento en el resto de los capítulos.
En primer lugar, tiene que quedar en claro que la religiosidad no depende de ninguna toma de posición metafísica. Dworkin parece negar la existencia de dios pero afirmar la existencia de los valores como entidades metafísicas, como condición para que sea posible la ética y la religiosidad. Yo, más bien, considero que lo religioso (como lo ético y lo estético) no nace en el hecho que uno descubre valores allí fuera, en el mundo, sino que se trata de un tipo de experiencia constitutivo del ser humano. La ética, la religión y la estética son maneras básicas mediante las cuales el hombre se relaciona con los otros y con el mundo. En otras palabras, la religiosidad es un modo de vincularse con el mundo, de abrirse a él. No necesitamos ni una teología ni una metafísica, sino una nueva antropología.
El segundo punto que quisiera señalar es este. Tengo la impresión de que Dworkin reflexiona sobre la religión (y a partir de ello sobre la posibilidad y el sentido de una “religión sin dios”) tomando casi exclusivamente como punto de referencia al cristianismo, o, por momentos, a las tres grandes religiones surgidas de Abraham, o sea, incluyendo también al judaísmo y islamismo. Creo que una reflexión más profunda sobre la religión solo puede darse si se consideran otros tipos de religiones. La propuesta de una religión sin dios es casi uno de los principios básicos del budismo. Incluso muchos místicos (incluso cristianos) terminan adoptando una posición, el fin y al cabo, atea. Ni qué hablar de las religiones de los “pueblos primitivos”, que en realidad es una denominación errónea y engañosa, ya que tendría que hablarse de pueblos o culturas “simples” en el mejor de los casos. (Sus culturas, por simples que fueran, eran tan “contemporáneas” como las nuestras.) El punto es que allí no existía una división entre lo natural y lo sobrenatural de modo que es problemático decir que tenían creencias en seres o fuerzas sobrenaturales. En todo caso, intentar reflexionar sobre la naturaleza de la religión teniendo en cuenta sólo las religiones monoteístas es más o menos lo mismo como intentar reflexionar sobre la esencia del lenguaje teniendo en cuenta sólo a las lenguas indoeuropeas. Se trata de desarrollos importantes, pero siempre parciales.

Toda reflexión ética seria debe incluir la dimensión del tabú como uno de los aspectos constitutivos y condicionantes de nuestra psicología. Muchos seguramente protestarán: “¿Tabú nosotros, los occidentales del siglo XXI? Si es justamente un concepto para explicar el comportamiento irracional de los pueblos “primitivos” o “simples”… si hasta la palabra misma llegó a nuestras lenguas de la mano de los primeros viajeros y antropólogos en tierras lejanas.”
Cuando un fumador que se ha propuesto dejar el tabaco porque es consciente de que le hace daño, vuelve a encender un cigarrillo, decimos que actúa irracionalmente. Sabe que lo racional es dejar de fumar de una buena vez, e incluso puede haberse dicho a sí mismo y a los otros explícitamente: quiero dejar de fumar. Algunos explicarán esta recaída como fruto de una voluntad débil, o en razón de la fuerza de nuestros hábitos. Lo cierto es que no hay nada más reñido con la realidad que la imagen que tenemos de nosotros mismos como personas guiadas por la razón. Una de las principales tareas de la psicología y la sociología ha sido, precisamente, buscar modelos alternativos para explicar nuestras acciones y prácticas. Y es aquí donde se inserta el concepto de tabú. Nuestro comportamiento no sólo está condicionado por la debilidad de la voluntad, por los límites de la racionalidad y por la fuerza de los hábitos y las costumbres, sino también porque consideramos ciertas cosas, ciertos eventos y ciertas acciones como prohibidas, malas, demoníacas, en una palabra: tabú. Muchas veces nos cuesta cambiar nuestras moral no solamente a causa de nuestras flaquezas, sino porque hemos aprendido a considerar algo como un tabú; así, una parte importante de nuestro ser se revela ante la sola idea de la “transgresión”, por más que en el fondo no se trate de una transgresión, ni muchos menos.
Creo que gran parte del problema en el debate en torno a la legalización de la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido no se debe tanto a que haya buenos argumentos racionales en contra, sino a que la mayoría de las personas y de los médicos siguen viendo ciertas acciones como “tabú”. ¿Qué argumento realmente serio se puede presentar para impedir que se legalice el suicidio asistido en el marco de una sociedad pluralista y democrática? Absolutamente ninguno. Es cierto que muchos podrán alegar que eso va en contra de sus convicciones religiosas y de la posición adoptada por su religión. Pero eso, en una sociedad pluralista, no constituye una razón para impedir la legalización de la práctica en cuestión.
Me parece importante insistir en que muchos de quienes se oponen a la eutanasia no lo hacen por la incapacidad de seguir una razonamiento ético o por el agobiante peso de nuestro pasado en forma de costumbres, sino porque consideran que inyectar o ayudar a inyectar una sustancia letal en otro ser humano es romper un tabú. Es como una fuerza “mágica”, pre-reflexiva, fortísima, que impide no sólo que se realicen ciertos actos, sino incluso que se los valore como admisibles. Recuerdo el caso de un conocido de mi familia que murió mientras realizaba unas tareas en el campo. Sin querer, pasó con el tractor por debajo de un árbol y volteó una colmena. Las picaduras de las avispas le causaron una reacción alérgica que le impedía respirar. La mujer, que presenciaba la escena, fue incapaz de realizarle una traqueotomía. La sola idea de cortar y perforar la tráquea con un cuchillo la dejaba impotente, “era más fuerte que ella”, por más que el marido, un medico jubilado, le señalara insistentemente con el dedo dónde cortar.
Si es posible hablar de “progreso moral”, seguramente nuestros tabúes, o algunos de ellos al menos, son uno de los principales obstáculos en tal empresa. Por eso el progreso moral no es posible sin sacrilegio.

Estoy leyendo Il mondo magico de Ernesto de Martino. La primera de las tres partes del libro es una discusión sobre si existen los fenómenos parapsicológicos. De Martino examina dos tipos de bibliografía. Por un lado, relatos etnográficos de fines del siglo XIX y de principios del XX, y, por otro, resultados de investigaciones científicas llevadas a cabo en laboratorios en universidades alemanas y estadounidenses durante la década de 1930 (el libro es de 1945). Por lo pronto, la cantidad y calidad del material analizado, tanto el etnográfico como el experimental, dejan mucho que desear como para llegar a una conclusión sólida sobre la cuestión. Por ejemplo, muchos informes etnológicos parecen más bien relatos de viajeros y aventureros en regiones exóticas. Así mismo, el lector actual esperaría que se pasara revista de un modo exhaustivo a la abultada literatura científica sobre el tema.

Lo que resulta sorprendente para un lector actual es que no hay ninguna referencia a la magia y la superstición de la misma Italia. De Martino, como se sabe, fue tras la guerra uno de los pioneros en Italia en el estudio de la “religiosidad popular”, especialmente del sur de la península. Pero en este libro, los fenómenos paranormales, si existen, parecen ser algo de los pueblos “primitivos”, allá lejos en el espacio y en el tiempo, no de la civilizada Europa. De Martino no llega a una conclusión clara, pero deja abierta la posibilidad de que haya algo así como fuerzas y poderes sobrenaturales que se hacen presentes en ritos particulares. Su razonamiento es más o menos este: Las “pruebas” de que disponemos no nos permiten afirmar rotundamente la existencia de fenómenos parapsicológicos, pero igualmente no podemos negarlos del todo, explicándolos por medio de fenómenos como la autosugestión, etc.

Personalmente, descreo de la existencia de un mundo o una dimensión “sobrenatural”. No existen seres, ni fuerzas, ni capacidades sobrenaturales, ni las que postulan las religiones institucionalizadas ni las de las religiones de los pueblos simples. Lo que sí creo es que en nuestra cultura (y como parte de ella, en nuestras ciencias y especialmente en la ciencia médica) hay una concepción sumamente estrecha de lo que es la naturaleza y la mente humana. La mente humana no tiene poderes sobrenaturales pero tampoco es correcto considerarla como una computadora que principalmente almacena y procesa información. La mente humana de individuos unidos en un ritual tiene capacidades que no se manifiestan en la vida cotidiana y rutinaria, en una existencia solitaria abocada al trabajo racionalmente organizado y al consumo hedonista.

Fenómenos como la autosugestión no deben ser considerados como algo secundario e incluso espurio, sino como toda una dimensión de nuestra vida psíquica que ha sido marginalizada por la forma de vida moderna. Por tanto el debate no es “mera autosugestión” versus “parapsicología”, sino cómo enriquecer nuestra concepción de lo mental en el marco de una filosofía naturalista.

El pasado 18 de diciembre, Didier Sicard – director de la comisión de bioética encargada de analizar las cuestiones que plantea el “final de la vida” en Francia – le presentó a François Hollande el informe titulado Pensar solidariamente el final de la vida. El presidente francés se propone enviar al parlamento una versión reelaborada del informe a mediados de 2013, con el fin de que se fijen las vías legales para regular la asistencia médica que ayude a terminar la vida con dignidad a aquellos pacientes que lo deseen y necesiten.

Entre otras cosas, el informe incluye dos propuestas:

En primer lugar, permitir la sedación terminal con opiáceos que conducen al coma y la muerte a aquellos pacientes terminales e incurables que expresen la firme voluntad de interrumpir los tratamientos y dejar de vivir.

En segundo lugar, permitir el suicidio asistido a aquellos enfermos incurables que deseen dejar de vivir. Es importante dejar en claro que debe tratarse de personas afectadas por una enfermedad degenerativa e incurable, que se encuentren en estado terminal, y que expresen el deseo de dejar de vivir, ya que continuar viviendo «hasta el final» les resultaría una perspectiva intolerable. En ningún caso se trata de permitir el suicidio asistido a personas depresivas o con problemas psiquiátricos.

El informe Sicard, no obstante, se opone a la legalización de la eutanasia activa no-voluntaria, permitida en países como Holanda y Bélgica. La eutanasia activa no-voluntaria es el acto mediante el cual se causa la muerte a los enfermos terminales sin que estos puedan expresar su consentimiento (en particular, por hallarse en coma irreversible o ser recién nacidos con graves malformaciones).

El informe tampoco contempla la legalización de la eutanasia activa voluntaria.

El 5 de diciembre de este año, Kostas Bakouris, presidente de Transparency International Grecia, publicó un artículo en The Gardian sobre los resultados del informe para el año 2012. «Lamentablemente, no sorprende la noticia de que Grecia es la última entre los países de la Unión Europea según el Índice de Percepción de la Corrupción de Transparency International.» Y luego agrega: «Grecia no sólo es el último país de la Unión Europea en el índice que mide las percepciones de los expertos sobre la corrupción en el sector público, sino que también, al ocupar el nonagésimo cuarto puesto, figura bien 19 lugares detrás del siguiente estado miembro de la UE, Bulgaria.»

«La falta de un liderazgo responsable, junto al déficit de transparencia en la gestión de las finanzas y el gasto públicos, nos han expuesto a una deuda riesgosa e incontrolable, fuente de la crisis actual.»

El autor asimismo señala que «a pesar de los numerosos casos declarados de corrupción, sólo se somete a medidas disciplinarias a alrededor del 2% de los funcionarios públicos.»

¿Cómo salir del pozo? Según Bakouris, la clave está en la creación de una «agencia nacional de lucha contra la corrupción.»  La acción de tales agencias ha dado resultados sumamente positivos, como en el caso de Hong Kong, concluye el autor.