Marcos G. Breuer

Es domingo por la mañana y el tiempo está de nuevo inestable; por momentos sale el sol, por momentos amenaza la lluvia. No obstante, me decido y salimos, mi hija de dos años y yo, rumbo al parquecito infantil. Somos los primeros en llegar. Los juegos están mojados por la lluvia de la noche. Sobre un banco desplegamos todos los juguetes que trajimos. La pequeña no tarda en entretenerse con el arena húmeda que escarba con una palita. Pronto empieza a llegar más gente, abuelos con los nietos, una pareja joven con una bebita que aún no camina, un padre fanfarrón con sus dos hijos varones. Como era previsible, se vuelve a largar la lluvia. El parquecito se vacía una vez más. Me refugio con la pequeña en el amplio pórtico de la iglesia. Comemos una banana sentados en el umbral del campanario. De a ratos sopla un viento helado. Un inmigrante (¿pakistaní?) ha juntado ya los cachivaches que vendía en la plaza, los ha envuelto en la sábana blanca que le sirve de mantel, y los ha puesto en una bolsa de plástico celeste. Él también busca refugio en el pórtico. De algún lado salen paraguas que se cuelga en los dedos de la mano y comienza a ofrecer a los fieles que salen de la ceremonia. Nadie compra. La gente se va llevándose un trozo de prósforo, de pan bendecido, que mastican mientras se alejan. Al rato, comienza a salir más gente por la puerta lateral de la iglesia. Muchos están vestidos de negro. Junto a la puerta han montado una mesita. Encima están las típicas bolsitas blancas con kóllyva. Por fin, el inmigrante deja el pórtico y se dirige a la puerta lateral. También a él le dan una porción. Lo que para los otros es un gesto, un símbolo, para él es comida, alimento. Abre la bolsa y deglute el kóllyva. Luego hace un bollo con el papel y, a pesar de que se moja, se aleja unos metros para tirarlo en un basurero. Vuelve al pórtico y recoge la bolsa celeste que había dejado. Tal como vino, desaparece sin que nadie se dé cuenta. La lluvia continúa. No es fuerte, pero persistente. Acomodo a la pequeña lo mejor que puedo en el cochecito, la cubro con el nailon y me cierro bien la campera impermeable. Basta con volver deprisa para no mojarse. Me digo: una mañana de otoño.

Tras las primeras semanas de lluvias otoñales todo reverdece en Atenas. En el monte Licabeto, en pleno centro de la ciudad, florecen las violetas de los Alpes, los dientes de león…

Me causa perplejidad constatar que el debate “ciencia versus religión” siga siendo objeto de innumerables libros, artículos periodísticos, congresos académicos, y demás. Una y otra vez se vuelve al mismo grano: ¿se puede ser cristiano y científico a la vez?, ¿son ciencia y religión compatibles o no? ¿hay todavía lugar para el dios cristiano en el cosmos de Newton, Einstein y Darwin?

Lo que más me molesta del debate es que se sigue argumentando con una concepción arcaica de la religión y de dios. Mientras los conceptos y las teorías científicas para entender la realidad natural se han complejizado y enriquecido enormemente, los conceptos filosófico–religiosos usados en el debate siguen siendo simplistas, pobres, casi burdos. ¡Como si no hubiésemos tenido un Feuerbach, un Nietzsche, un Freud, un Durkheim y toda la sociología y antropología del siglo XX! Que el debate, tal como está planteado por un Michael Ruse o por un Richard Dawkins, se hubiese dado hace doscientos años atrás, vaya y pase, pero no hoy. Todo ese enojoso bagaje de lugares comunes y categorías heredadas para pensar el fenómeno religioso no hace sino encasillar el debate, limitarlo, privarlo de la profundidad que debería tener.

La percepción moral (al igual que otros tipos de percepción, como la científica) se da siguiendo esquemas mentales previos que la estructuran (diría: que la posibilitan y la limitan a la vez). No percibimos cada caso o evento por separado y luego lo clasificamos conscientemente en tal o cual categoría moral sino que la percepción es un acto complejo que nos entrega la “materia prima” ya procesada y empaquetada, por decirlo de algún modo. Durante nuestro desarrollo moral adquirimos marcos de percepción y evaluación que luego guían y hacen posible la acción, y de los que difícilmente somos conscientes. En la literatura especializada se habla de frames.

Una ventaja obvia de contar con tales marcos de percepción y referencia es que facilitan nuestro desempeño cotidiano. Difícilmente podríamos actuar sin tales frames (tanto en ámbito moral como extra-moral). Sin embargo, un problema de tales esquemas es que dejan fuera de su alcance casos que deberían ser incluidos en nuestra percepción moral y, por el contrario, incluyen eventos que, una vez examinados, se revelan moralmente irrelevantes.

Un ejemplo (confieso, algo banal) de cómo operan los frames es el siguiente. Normalmente, consideramos que es el deber de toda persona adulta y sana el levantarse del asiento del colectivo o subterráneo para ofrecérselo a una persona anciana, a un discapacitado o a una embarazada. Del mismo modo, si vemos una madre o un padre con sus hijos pequeños en brazos, sentimos que es nuestro deber dejarle el lugar sin titubeos. Curiosamente, este esquema mental también funciona en casos en que el progenitor entre al vehículo de transporte público llevando el bebé o niño en un cochecito. El problema es que (y lo sé por experiencia propia), cuando uno sube con el chocecito, es mucho más cómodo quedase en el pasillo central, parado muy cerca de la puerta y aferrando con ambas manos el móvil, que sentarse en cualesquiera de los puestos aledaños. Pero la gente sentada alrededor insiste en cederle a uno el asiento, y al final se sienten algo confundidos y hasta dolidos ante la negativa. Tal vez, tras un breve examen de la situación, puedan llegar a entender que ese gentil rechazo de la cortesía no se deba a una especie de timidez o de altanería, sino al simple hecho de la practicidad. (Una vez accedí a los ruegos de un señor por sentarme y terminé obstaculizando con el cochecito toda una mitad del vagón de un subterráneo, aparte de haber viajado yo mismo incómodo.)

Lo que pasa es que nuestros marcos de percepción moral son persistentes. Nos cuesta contrariarlos (aún cuando, luego de un análisis racional, sea la cosa que debamos hacer) y mucho más nos cuesta cambiarlos. Si algo queda dentro del ámbito de un frame, insistiremos en actuar en consecuencia, por irracional que termine siendo; y del mismo modo, si algo queda fuera de su alcance, lo dejaremos seguir su curso de desgracias con una frialdad aterradora.

Al menos en la tradición de la ética analítica contemporánea, hay una tendencia a reducir la ética a la ética normativa. De este modo, se supone que la tarea principal de la ética es la de generar una sólida teoría normativa, esto es, una teoría (fundamentada racionalmente) que especifique los principios y las normas destinados a regular el comportamiento del individuo y el funcionamiento o la estructura de la sociedad. La ética, así, deja de ocuparse, o se ocupa solo de manera marginal, de reflexionar sobre qué es y cómo puede lograrse una “buena vida” (en el sentido clásico ya tematizado por la filosofía antigua).

En parte, este fenómeno se debe a que el logro de una vida plenamente satisfactoria no reviste el carácter de urgencia que, en cambio, sí lo tiene el establecimiento de normas y principios destinados a asegurar la convivencia y la cooperación entre los seres humanos. Es evidente que el establecimiento de tales normas y principios va de la mano con la amenaza de sanciones en caso de incumplimiento. (A nadie se puede sancionar por no llevar una vida “moralmente excelente”, pero sí por no atenerse a normas básicas como “no robar”.) Por lo demás, mientras es posible en una sociedad pluralista y secular llegar a un acuerdo sobre las normas y principios básicos que regularán nuestra conducta y nuestras instituciones, es difícil hallar una concepción de vida y de excelencia moral que satisfaga a todos. Por caso, para un católico, un musulmán y un ateo, tal concepción será diferente, aún cuando puedan haber puntos en común.

De tal modo, la función del ético contemporáneo es (e insisto, especialmente en la tradición analítica) la de explicitar y fundamentar un sistema de normas que serán, en su mayoría, morales y legales a la vez. Robar, para volver al ejemplo dado, es un acto inmoral e ilegal. Es “inmoral”, y por ello está sancionado moralmente (por ejemplo, presenciar un robo nos causa indignación). Es “ilegal”, pues el robo está castigado con sanciones claramente especificadas.

Es posible imaginar algunas normas legales que no sean, a la vez, morales. Por ejemplo, transgredir ciertas leyes que regulen un procedimiento administrativo puede ser enojoso y puede estar sancionado severamente, pero no será algo inmoral. E, igualmente, puede haber normas morales que no sean, simultáneamente, legales (no hay sanciones legales para quien no ayude a una viejecilla a cruzar la calle, aunque es un acto moralmente reprochable).

(Obviamente, estoy suponiendo el sistema legal de un estado moderno y democrático. La relación entre sistema moral y legal es muy distinta en un estado totalitario; allí, por ejemplo, hostigar a una minoría podrá ser algo legalmente obligatorio, aunque es, a las claras, algo inmoral. Sin embargo, en situaciones “normales” definidas por la forma de vida dentro de una sociedad pluralista, abierta y liberal, el conjunto de normas legales coincide en gran parte con el conjunto de normas éticas. Para decirlo con términos de la teoría de los conjuntos: la superficie de intersección de ambos conjuntos (legal y moral) es mayor que la superficie en la que tanto un conjunto como el otro no se intersecan.)

El punto que quisiera señalar aquí es que la ética contemporánea, en su excesivo celo por fundamentar y especificar un sistema normativo universalmente válido y acompañado de sanciones claramente determinadas, deja de lado toda la dimensión moral que tiene que ver con la buena vida, y que si bien no tiene, repito, la misma urgencia que la tarea normativa, no por ello deja de ser significativo. La buena vida o la vida plena ha sido desde un comienzo un ámbito de reflexión de la ética. Se puede vivir sin transgredir ninguna norma legal y moral, pero ello, por sí solo, no asegura la excelencia tout court. El logro de la excelencia supone la excelencia moral como una de sus esferas, esto es, una vida plenamente virtuosa.

El punto está en dejar de ver a la ética como una serie de deberes fastidiosos que hay que cumplir y que no tienen nada que ver con la satisfacción personal. Este era, justamente, el nudo de la concepción aristotélica: el que la felicidad o eudaimonía consiste en el el ejercicio de las competencias y habilidades humanas, tanto morales como extra-morales (cognitivas, artísticas, políticas, etc.).

Hay tres ámbitos en los cuales se ejerce la excelencia moral: uno consigo mismo, uno con el prójimo, uno con la sociedad en su conjunto. Si falto a la templanza, si soy impaciente con un amigo en dificultad o si carezco de coraje, no estaré transgrediendo ninguna norma legal ni moral en sentido estricto, y nadie puede sancionarme o reprocharme nada por ello, y sin embargo se trata de, nada más ni nada menos, que de la carencia de virtudes como la templanza, la paciencia y el coraje, cuya posesión y ejercicio hace de una persona una persona excelente y hace de su vida una vida mucho más rica y plena que lo que sería el caso contrario. Repito: alguien puede respetar escrupulosamente la ley y buscar satisfacciones en el mezquino ámbito de su intimidad. Si posee los medios para ello, puede darse “la gran vida”, y nadie podrá echarle eso en cara; pero, del mismo modo, nadie podrá admirarlo en tanto ser humano, en tanto amigo, en tanto ciudadano.

En conclusión, el punto que me interesa remarcar es el siguiente. La ética no debe descuidar el ámbito de reflexión sobre las virtudes que conducen a una “buena vida”, entendida en el sentido de los filósofos de la antigüedad. Saber llevar una “buena vida” es un arte que requiere de una larga y trabajosa formación del carácter y de la sensibilidad moral. Nadie está obligado a ser una persona excelente o un buen amigo o buen ciudadano, como tampoco a nadie puede obligársele a desarrollar plenamente sus capacidades físicas o artísticas. Pero desecharlas es desechar una dimensión sumamente significativa de la persona en tanto, lisa y llanamente, ser humano.

Está claro que para un utilitarista empedernido la reflexión sobre la buena vida es ociosa, ya que partirá del supuesto de que una vida feliz es aquella en la cual el dolor se ha reducido al mínimo y el placer al máximo. Para una persona religiosa, igualmente, la reflexión que propongo es superflua ya que considerará que “buena vida” es aquella vivida conforme a los mandamientos y preceptos de su religión. Así, y a manera de corolario, la necesidad de reflexionar sobre la buena vida surge cuando, en el seno de una sociedad pluralista y liberal, comienza a darse un espacio de libertad en el cuál la totalidad de la vida humana deja de estar totalmente determinada de antemano por la tradición.

(La siguiente es una idea tal vez excesivamente general, sobre la que debería (lo confieso) no solo reflexionar más, sino profundizarla con lecturas.)

Tras leer un libro como el de Dino Buzzati El desierto de los Tártaros, el lector contemporáneo no puede sustraerse a la impresión de que “hoy no se escribe así”. No quiero decir que el libro esté pasado de moda, del mismo modo que un buen libro del siglo XVII no está fuera de la moda. El punto es que la sensación constante que acompaña la lectura de esa obrita es que allí se respira la temática de una época que, para bien o para mal, se cerró o que quedó atrás. Y no me refiero a aspectos que podrían ser más o menos “externos”, como la forma de expresarse, las referencias que se hacen, el ambiente elegido para la trama, etc. Por otra parte, hay elementos que son universales o intemporales. Por caso, la literatura ha reflexionado desde siempre sobre el destino, la soledad, la muerte. No es la presencia de tales temas lo que hace que el libro de Buzzati un libro de tiempos ya pasados.

Pero, ¿qué es exactamente eso tan característico de El desierto de los Tártaros o de tantas otras obras de los ’40 y ’50? Algunos de los nudos centrales del libro son la experiencia de la soledad, la imposibilidad de truncar el destino, el deseo o, mejor, la necesidad de llegar a ser alguien y el encuentro con un ambiente que trunca permanentemente esa aspiración, la frustración de verse uno a sí mismo como el héroe o el genio que nunca pudo ser.

Repito: en cierta medida, estos son temas universales de la literatura. Lo que sin embargo caracteriza el tratamiento que se hace de ellos en la literatura de mediados del siglo XX es que el protagonista constata patéticamente una brecha insalvable entre su interioridad y el mundo externo. No es tanto que el mundo sea cruel o absurdo, es que es imposible o, al menos, sumamente difícil la comunicación entre el dentro y el fuera, el individuo y la sociedad.

Se me ocurre explicar este fenómeno como, al menos en parte, el resultado de la circunstancia histórica en que se vivía y escribía. Los ’40 y ’50 son una época marcada por una gran contradicción. Por un lado, tenemos un individuo ilustrado, romántico y cultor de su individualidad, y, por otro, una sociedad fuertemente conservadora y cerrada. No sólo falta un buen trecho para que llegue el ’68, que, tomado como fecha simbólica, marcaría la relajación o el abandono de ciertas normas y códigos abstrusos , sino que los ’40 están marcados por dictaduras fascistas espeluznantes. El individuo estaba, sin duda, encapsulado, atrapado y asfixiado por una red social densa y adversa.

Muy distinta es la situación actual, en la que las normas sociales se han vuelto más laxas y el Estado se reduce y se ausenta. El dilema actual de la literatura no es la opresión de la sociedad y del Estado sobre el individuo, sino, por el contrario, un individuo que se ha quedado huérfano, en medio de una sociedad abigarrada y confusa, de un Estado minimizado, de un mercado desenfrenado y de una cultura incapaz de establecer sólidos puntos de referencia una vez que se criticaron y quedaron debilitados los valores tradicionales.

Quisiera aquí examinar uno de los argumentos clásicos a favor de la privatización de las empresas públicas. Se trata del argumento centrado en la “motivación del individuo”. En efecto, según este argumento, el ser humano actúa esencialmente movido por el deseo de evitar sanciones (de cualquier tipo) y de obtener recompensas (dinero, reconocimiento, etc.). Así, mientras que en la empresa pública todos son empleados públicos, desde el director hasta el portero (lo cual significa, por ejemplo, que no pueden ser amenazados con el despedido si trabajan a desgana, que no tienen especiales incentivos para esforzarse, etc.), en la empresa privada todos se esmerarán por desempeñarse del mejor modo posible. Se supone que allí los controles son mucho más frecuentes, y que van acompañados de un sistema muy claro de amenazas y recompensas. Tanto el director como el portero trabajarán eficientemente porque saben que, si no, pueden ser despedidos y porque existen incentivos, sobre todo de tipo económico, para aquellos “trabajadores ejemplares”. De tal modo, se concluye que la única manera posible de mejorar el rendimiento del personal de una empresa estatal es introduciendo la “lógica del mercado” al interno de la entidad, lo que se lograría gracias a la privatización.

Tal es, esquemáticamente, el razonamiento esgrimido por los neoliberales. Sin embargo, la experiencia muestra que las cosas no son tan simples. Por caso, en pocas empresas los controles son todo lo efectivo que deberían ser, y muchas veces despedir a un empleado poco eficiente es más costoso que “dejarlo allí”, ya que, al fin y al cabo, “algo hace”. Pero este no es, en realidad, el punto sobre el que quisiera detenerme. El argumento contra una política neoliberal totalmente centrada en la privatización de las empresas estatales es, más bien, el siguiente.

El ser humano se comporta exclusivamente en función del esquema “evitar sanciones y obtener recompensas” solo si está dentro de un sistema estructurado exclusivamente sobre la base de refuerzos negativos y positivos. En un contexto diferente, por ejemplo, dentro de la familia o una comunidad, el individuo desarrolla un sentido de responsabilidad social y actúa en función de tal. Lo mismo sucede dentro de las empresas y entidades públicas. Al ser un ámbito ajeno al mercado, el empleado público desarrolla un sentido de responsabilidad que no lo gestaría en una empresa privada.

El proceso de privatización supone, así, un cambio radical (y discutible) en el esquema de motivaciones del individuo, al erosionar valores y sentidos comunitarios que guían la acción, buscando reemplazarlos por el par “sanciones y recompensas”.

Obviamente, tampoco aquí las cosas son tan nítidas. Nadie puede dudar seriamente de los abusos que se comenten en las empresas públicas de todo el mundo. Además, ninguna empresa privada funcionaría si sus empleados no poseyesen un mínimo de valores morales como guía de la acción, ya que es imposible contar con un sistema perfecto de controles, sanciones y retribuciones. Los empleados de las empresas privadas no son, ni podrían ser, puros egoístas racionales.

Por otro lado, no es tan sencillo idear un sistema mixto, en principio “ideal”, combinando lo mejor del sistema público y del privado, porque la divisoria de aguas es clara: o se sustrae la entidad al mercado, dejándola dentro de la esfera pública y comunitaria (restringiéndose así grandemente el espacio de maniobra del esquema “sanciones e incentivos”), o se la privatiza, lo cual supone una reestructuración del ente según la implacable “lógica del mercado”.

A manera de conclusión, podría sostenerse lo siguiente. Ante todo, no se trata de negar las “virtudes del mercado”, que ciertamente las tiene. Una economía estatalizada es tan o más nociva que una economía enteramente “librada a las ciegas fuerzas del mercado”. La clave, más bien, es, por un lado, fijar límites a la esfera del mercado y, por otro, regular su funcionamiento donde sea necesario. En otras palabras, es indispensable conservar ciertas actividades socioeconómicas dentro de la esfera pública e, igualmente, regular el funcionamiento de la esfera privada con el fin de generar condiciones que permitan, allí también, el desarrollo de valores y sentidos comunitarios entre los miembros del personal.

Estas reflexiones contradicen la tesis de Michael Baurmann expuestas en su libro El mercado de la virtud. Para este autor, en la esfera pública se desarrollarían, sobre todo, disposiciones individuales de corte negativo, que no solo conducirían a la ineficiencia, corrupción y burocracia en el funcionamiento de la sociedad, sino también al autoritarismo, corporativismo, etc. Por otro lado, la esfera privada, si se la dejara enteramente librada a su propia lógica, generaría valores como la honradez, la responsabilidad, etc. Tales virtudes serían, según este autor, cristalizaciones nacidas del interés propio. Por ejemplo, un empresario entenderá que, en una sociedad abierta, la honradez en las interacciones comerciales es, visto a largo plazo, mejor que la mentira y el engaño. De tal modo, desarrollará una disposición a decir la verdad y cumplir con lo pactado en función del interés propio por hacer prosperar su empresa.

Creo que el razonamiento de Baurmann no es totalmente erróneo: el mercado puede generar virtud. Ahora bien, se trata de un fenómeno mucho más limitado de lo que supone el autor. Por ejemplo, raramente el mercado podrá dar lugar a virtudes como la solidaridad. Sin embargo, lo más importante de subrayar es que el correcto funcionamiento del mercado supone la existencia de virtudes, valores y disposiciones morales que solo pueden generarse fuera del mercado mismo, esto es, en la esfera comunitaria. El empresario que se da cuenta de que “conviene ser siempre honrado”, es un empresario que ya ha entrado al mercado con una disposición a la honradez adquirida en la familia, en la comunidad, etc. Por tanto, un mercado que fagocite las esferas civil y pública no hace más que minar las bases morales sobre las que se asienta.

La tarea del ético es proporcionar un sistema de valores, principios y normas para regular nuestro comportamiento individual y nuestras organizaciones sociales. Por cierto, tanto el comportamiento del individuo como el funcionamiento de la sociedad en su conjunto no son caprichosos, sino que, al menos hasta un cierto punto, responden a una moral heredada. El ético, por tanto, deberá analizar críticamente esa moral y, una vez individualizadas sus falencias, proponer un nuevo sistema de valores y normas, esta vez coherente y racionalmente justificado.

Teniendo ello en mente, quisiera introducir una distinción entre dos tipos de éticos o, si se quiere, dos maneras de entender el quehacer de la ética. Ante todo, imaginemos que la sociedad sea algo así como una ciudad. Como toda ciudad, tiene sus partes nuevas y viejas, sus barrios elegantes y pobres, sus puntos de interés y sus calles nefastas. En una palabra, allí hay cosas admirables pero igualmente cosas que merecen ser cambiadas o mejoradas.

Para seguir con la comparación, imaginemos que el ético sea una especie de urbanista. Hay urbanistas “radicales” que sostienen que la única manera de mejorar la ciudad es haciendo “borrón y cuenta nueva”, esto es, adquiriendo un área despoblada en las cercanías de la ciudad y reconstruyendo allí todo de nuevo. Muy por el contrario, otros urbanistas, que podríamos llamar “reformistas”, consideran imposible proceder de este modo y aunque ven la necesidad de cambiar muchas cosas de la ciudad, piensan que debe hacerse dentro de la misma ciudad, con sus virtudes y defectos presentes.

La mayoría de los éticos son como los urbanistas radicales. Conciben sobre papel un perfecto sistema ético y luego se auguran que la realidad social encaje (por las buenas o por las malas) en esos esquemas ideales. Una minoría de éticos procede, en cambio, como los reformistas. Comienzan observando y estudiando la sociedad tal cual es, y luego proponen pequeñas pero atinadas reformas con el objetivo de ir mejorando paulatinamente la convivencia.

Nótese que, a diferencia del urbanista, el arquitecto tiene una tarea más sencilla. Este puede remodelar una casa ya existente, o bien puede contar con un terreno baldío sobre el cual construir “ex novo” la casa tal como la diseñó previamente y con toda comodidad en su estudio. Para el ético, como para el urbanista, la cosa no es tan sencilla, porque raramente uno puede volver a empezar de cero con toda una ciudad, y menos aún con una sociedad. La mayoría de los éticos serían, entonces, como visionarios, como urbanistas que imaginan y sueñan ciudades ideales. Esos planos jamás se volverán realidad, pero tal vez inspiren la labor del resto de los urbanistas moderados, de los reformistas, de los hacedores.

Debería causarnos indignación (¡o al menos risa!) el hecho de que el destino de nuestras sociedades esté en manos de un puñado de especuladores financieros. Estamos pendientes, de un modo vil, de las reacciones de los “mercados financieros” ante cualquier estornudo político o malhumor social. El hombre de la calle tomará esos caprichos como si fuesen caprichos de la naturaleza o de una voluntad divina. Alguno, más atrevido, creerá ver en el sistema de las finanzas una suerte de Frankenstein, un ser que hemos creado nosotros mismos, con nuestras propias manos, y que ahora se nos ha escapado, amenazando con destruirnos en cualquier momento.
El ideal sería reformar el sistema financiero internacional, pero tal propuesta es justamente eso, un ideal: algo a lo cual debemos tender, pero que, de por sí, es arduo, si no imposible de alcanzar.
Sin embargo, creo que debemos dejar de pensar que la culpa de todo la tienen los especuladores y sus secuaces. Una gran parte de la responsabilidad la tienen los mismos gobiernos al endeudarse más allá de un cierto límite. Una tarea factible sería fijar claramente una frontera, más allá de la cual un estado no debería seguir endeudándose si no quiere que sus bonos se conviertan en basura. Quedará en manos de especialistas determinar si un estado como Grecia no debería contraer una deuda superior al 60 ó 80% de su PBI. Lo cierto es que más allá de esa línea, el gobierno debería hacerle saber a la población que ha entrado en un estadio de altísima vulnerabilidad. A la gente debería decírsele sin rodeos que, o se reduce a partir de ese mismo momento el gasto de un modo más o menos drástico, o se entra en una fase en la cual el país pierde credibilidad ante los ojos de los compradores de bonos y que, por tanto, cada vez deberá emitir más bonos basura para financiar una deuda que se incrementará sin cesar.
Insisto: Así como un gobierno tiene la obligación de alertar inmediatamente a la población ante un riesgo sanitario, ejemplo, una epidemia, del mismo modo debería procederse cuando la deuda pública supera el límite fijado por un cierto porcentaje del PBI del país, sea del 60 o del 80%. Debería informarse a la población que a partir de ese momento, o se reforma la política de gastos, o se entra en las arenas movedizas de las finanzas internacionales, con todas las consecuencias que ya se sabe que ello acarrea.

Me interesa aquí resaltar un aspecto de la posición de Robert Pfaller al que generalmente no se le da toda la importancia que merece cuando se presenta y discute su teoría. El punto es este: Pfaller considera que el individuo contemporáneo se halla en una situación paradójica. Por un lado, nunca antes contaba con tantos objetos para el consumo, y con una sociedad que permanentemente le instaba al goce. Por otro lado, ese mismo individuo se ha vuelto incapaz de gozar, de disfrutar plenamente de aquella abundancia que se le ofrece. Y no es que carezca de deseos: carece de la capacidad de relacionarse con el objeto del deseo. Como contrapartida, podría agregarse, el individuo de épocas pasadas se hallaba en la situación contraria: él sí era capaz de gozar, sabía entregarse individualmente y, sobre todo, en comunidad a lo otro, pero la carestía imposibilitaba que se diera al goce, al menos en la medida en que hoy seríamos capaz. Para decirlo burdamente: Dios da pan a quien no tiene dientes, y dientes a quien no tiene pan.

Lo que se pasa por alto aquí es justamente este aspecto: El incremento del control, esto es, del control del hombre sobre la naturaleza y de cada uno sobre sí mismo y su prójimo, es la condición gracias a la cual es posible crear la riqueza y estabilidad de que disponemos. Pero ese mismo incremento del control y del autocontrol es lo que nos quita la espontaneidad, la capacidad de relacionarnos sin prejuicios con los otros, la disposición a entregarnos a lo otro. El cálculo desplaza y sofoca nuestra vida afectiva. Así, hemos perdido el sentido de la fiesta, ignorando esa otra “mitad del hombre” de la que hablaba Octavio Paz, “ésa que se expresa en los mitos, la comunión, el festín, el sueño, el erotismo”. (El laberinto de la soledad)

Lo que me parece especialmente importante en esta posición es el supuesto antropológico sobre el que se basa y que podría sintetizarse así: El hombre, en sus comienzos, tenía una capacidad innata de entregarse plenamente, de vivir, gozar o sufrir. La otra cara de esa medalla era su incapacidad para dominar la naturaleza, para formar gigantescas unidades políticas, para controlar su fantasía en pro de una visión más racional del mundo y la historia. El proceso de la civilización es el paso hacia esas formas de dominio y autodominio crecientes y hacia modos de pensar más racionales. Particularmente en las últimas décadas transitamos una espiral creciente de control, de previsión, de cálculo, y la consecuencia de ello es el no ser ya capaces de gozar totalmente, de llegar el éxtasis, de transcender nuestro diminuto yo egoísta en una fusión transitoria pero efectiva con el otro y con lo otro.

Una última observación: creo que Pfaller se equivoca al adoptar una postura voluntarista en el tratamiento posterior que hace de esta cuestión. Volver a adquirir la capacidad de gozar en nuestras sociedades opulentas no puede pasar por un simple acto de voluntad del individuo aislado tras haber tomado conciencia de la situación presente. El trabajo de conformación de los procesos sociales, procesos que abarcan siglos y milenios, no puede ser borrado simplemente de un plumazo.